Перевод

Юнг, Африка и «геопатология» Европы: психическое место и перемещение

Принцип фантазии. Психоанализ воображения

                                   Юнг, Африка и «геопатология» Европы:
                                      психическое место и перемещение


         В 2000 году я получил приглашение от Программы африканских исследований Университета Бейлора и Друзей Юнга в Уэйко, штат Техас, выступить с лекцией в серии лекций Джона Н. Йонссона «Мир и справедливость». Тема серии лекций в том году была «Черная Африка в Белой психике: вклад Юнга в мультикультурализм.» Эта глава, с некоторыми изменениями, является презентацией, которую я сделал по этому случаю.
         Для нас невозможно понять «Черную Африку в Белой психике: вклад Юнга в мультикультурализм», пока мы не поймем «Белую Европу в Белой Психике Юнга». Одно просто невозможно понять без другого.
         В тех двух случаях, когда Юнг путешествовал в Африку, он нес с собой вполне определенный психогеографический багаж. Это был груз, который ни один африканский носильщик не мог нести для Юнга. Когда Юнг путешествовал из своего собственного места, Европы, в другое место, Африку, и с места на место внутри Африки, его психические сумки были упакованы его собственным местом, а также диагнозом этого места. Его место в Европе и его образ Жизни определяли, как его отношение к Африке, так и его опыт.
         Уна Чаудхури представила провокационную концепцию в своей книге «Место постановки: География современной драмы». Это понятие — «геопатология», и оно применимо как к Европе, так и к Юнгу. Как определяет этот термин Чаудхури, он означает «идею плохого размещения» (1995: 17). Патология — это болезнь. Геопатология — это болезнь места. Мы можем чувствовать, что какое-то место само по себе больное. Мы можем чувствовать, что сами больны в этом месте.
         Согласно Чаудхури, мы желаем «и места, и перемещения» (1995: 157).
         Мы также можем бояться их — или испытывать к ним различные другие чувства. Я бы сказал, что мы чувствуем амбивалентность (или даже многовалентность) как по отношению к месту, так и по отношению к перемещению.
         Находясь в определенном месте, мы можем чувствовать себя «не на своем месте» и чувствовать, что если бы мы только могли переместиться в другое место, то не чувствовали бы себя больными. Мы можем чувствовать себя больными, потому что нас насильно, против нашей воли, вытеснили, как африканцев, поработившие их европейцы. Мы можем чувствовать себя больными, потому что нас «держали на своем месте». Существует множество разновидностей геопатологии. Вопрос в том, где, если таковые имеются — где бы мы могли чувствовать себя хорошо?
         Юнг страдал от геопатологии, и его страдания глубоко повлияли на его опыт Африки. Он чувствовал, что Европа больна — или, точнее, что душа европейцев больна — и он сам чувствовал себя больным в Европе. Геопатология Юнга проявляется в его негативном отношении к другому европейцу, Альберту Швейцеру, христианскому миссионеру и врачу, который был удостоен Нобелевской премии мира в 1952 году. В то время как Юнг путешествовал по Африке всего несколько недель, Швейцер жил и работал в Африке много лет. Юнг не был знаком со Швейцером лично, но в 1950-х годах он написал ряд писем, в которых содержались уничижительные, иногда саркастические замечания о нем.
         В первом из этих писем Юнг говорит, что он не мог, «подобно Альберту Швейцеру, искать подходящего убежища вдали от Европы и открыть там практику» (1975 2: 40).
         Таким образом, он характеризует Швейцера как беженца и с завистью сравнивает его с самим собой. Во втором письме Юнг отчитывает христианское духовенство за «общее бегство вовне». То, от чего они бегут, говорит он, есть опыт внутреннего — опыт психики и психологии. «Вместо этого, — говорит он, — человек отправляется на миссии к язычникам.» В качестве примера этой убегающей тенденции Юнг упоминает Швейцера, «который срочно нужен в Европе, но предпочитает быть трогательным спасителем дикарей и повесить свою теологию на стену» (1975 2: 85). Согласно Юнгу, Швейцер не должен был жить в Африке и пытаться спасти тела африканцев, но должен был остаться в Европе и попытаться вылечить души европейцев. Затем Юнг обсуждает то, что я назвал бы «теопатологией» или религиозной болезнью Европы:

         У нас есть оправдание для миссионерства только тогда, когда мы выправились сами здесь, иначе мы просто распространяем нашу собственную болезнь. Как обстоит дело с Царством Божьим в Европе? Даже дикари не настолько глупы, чтобы не видеть нашей лжи. Бесстыдно и по-детски выставляем мы напоказ наши непримиримые расколы перед изумленными глазами наших черных «братьев» и проповедуем миролюбие, братство, добрососедство и т. д. устами евангелистов, лютеран, Представителей Высшей Церкви, нонконформистов, баптистов, методистов, католиков — все они до смерти полны решимости не общаться со своим братом. Является ли это исполнением Божьей воли?
                                                                                                       (Jung 1975 2: 85)


         У Европы есть болезнь, и в данном случае это множество христианских конфессий, которые являются просто психическими диссоциациями. Симптоматично, что раскольническое состояние европейского христианства является примером «расщепления». Вместо того, чтобы лечить свою собственную болезнь, европейцы — и особенно христианские миссионеры — распространили ее на африканцев. Вопрос в том, как европейцы могут притворяться хранителями своих африканских братьев, если они не могут даже содержать самих себя? Согласно Юнгу, братский альтруизм европейцев в Африке не просто не на своем месте, но и неуместен.
        Что именно означала для Швейцера братская любовь в контексте Африки? Обсуждая «отношения между белыми и черными», Швейцер задается вопросом, каким должен быть «общий характер отношений между ними». (Он имеет в виду, конечно, «социальное общение», а не «половое общение».) Вопрос, говорит он, заключается в следующем: «Должен ли я относиться к черному человеку как к равному или как к низшему?» Будучи европейцем, Швейцер должен наглядно продемонстрировать африканцам, что «Я могу уважать достоинство человеческой личности в каждом.»
         Швейцер говорит: «главное, чтобы было настоящее чувство братства.» Однако тут же он делает оговорку. Степень, в которой чувство братства может быть реализовано в Африке, строго зависит от обстоятельств. «Насколько это может быть полно выражено в высказываниях и делах повседневной жизни, — говорит Швейцер, — должно быть установлено обстоятельствами» (1924: 130). Таким образом, на практике принцип братской любви значительно уточняется.
         Швейцер инфантилизирует африканцев. «Негр — это ребенок, а с детьми ничего нельзя сделать без применения власти», — говорит он. «Поэтому мы должны так устроить обстоятельства повседневной жизни, чтобы мой естественный авторитет мог найти выражение.» Обстоятельства не даны; они удобно «устроены» Швейцером так, чтобы поддерживать «естественную власть» белого европейца над черными африканцами. Таков его ответ на вопрос, являются ли его «братья» равными ему или низшими. Швейцер заключает: «Что касается негров, то я придумал формулу: “Я твой брат, это правда, но твой старший брат”» (1924: 130–1).
      Образ черного африканца в белой европейской психике Швейцера — это образ ребенка. Швейцер не столько брат, старший или другой мудрец, сколько белый отец черных детей. В этом образе братство и равноправие полностью скомпрометированы патернализмом и авторитаризмом. «Сочетание дружелюбия с авторитетом, — говорит Швейцер, — является, таким образом, великим секретом успешного общения» между белыми и черными в Африке. В качестве доказательства неопровержимой правоты этого утверждения он приводит пример миссионера, который «несколько лет назад оставил свой штат, чтобы жить среди негров как их абсолютный ровня.» Миссионер построил дом недалеко от африканской деревни и «хотел, чтобы его признали членом этой деревни.» По словам Швейцера, опыт миссионера оказался полным провалом. «С этого дня его жизнь превратилась в сплошное страдание», — говорит Швейцер. «С его отказом от социального интервала между белыми и черными он потерял все свое влияние; его слово больше не воспринималось как “слово белого человека”, но он должен был спорить с ними по каждому пункту, как если бы он был просто их равным» (1924: 131). «Простое равенство» для Швейцера немыслимо, ибо это означало бы, что он и другие белые европейцы больше не могли бы полагаться на авторитет, а должны были бы вступать в спор. Белые европейцы могут не выиграть спор — они могут его проиграть. В реальном обмене чернокожие африканцы больше не должны были бы верить «слову белого человека». Как жалко! Таким образом, Швейцер выступает против того, что он называет «неподходящей свободой» для черных африканцев (1924: 132). Для черных африканцев быть по-настоящему свободными просто не подходит.
         Как говорит Швейцер, белые европейцы рискуют потерять свое влияние на черных африканцев. Рассуждая о влиянии, Цветан Тодоров проводит различие между навязыванием и предложением. Как форма влияния, убеждение этически приемлемо; принуждение — нет. Тодоров говорит, что «можно установить этический критерий для оценки формы влияний: главное, я бы сказал, знать, навязываются они или предлагаются» (1984: 179). С этой точки зрения обращение Швейцера к авторитету «слова белого человека» является неэтичной формой влияния, поскольку оно лишает чернокожих африканцев возможности вставить свое слово, не говоря уже о том, чтобы иметь последнее слово.
         В третьем письме Юнг пренебрежительно отзывается об усилиях Швейцера как о «его африканском романе, о котором любой маленький доктор мог бы позаботиться так же хорошо, не превращаясь в святого.» В отличие от самого Юнга, смещение Швейцера «является простым бегством от проблемы, называемой Европой» (1975 2: 125). В четвертом письме Юнг принижает Швейцера за то, что он «стал белым спасителем для туземцев.» Затем он критикует Швейцера за релятивизацию Христа в его книге «Поиски исторического Иисуса».
         Юнг говорит: «Любой, кто релятивизирует его, находится в опасности стать самим спасителем. И где это лучше всего сделать? Ну, в Африке. Я знаю Африку и знаю также, как там поклоняются белому доктору, как трогательно и соблазнительно!» Отсюда следует, что релятивизация Христа вызывает у Швейцера и других христианских миссионеров бессознательное отождествление с архетипом спасителя. «Должны ли мы все, — спрашивает Юнг, — следуя знамени Швейцера, эмигрировать в Африку и лечить местные болезни, когда наша собственная болезнь души взывает к небесам?» (1975 2: 141). Европейцы не должны бежать или ускользать в Африку, утверждает Юнг, но должны оставаться на месте, в Европе, ибо если что-то и нуждается в лечении, то это больная европейская душа. Швейцер — «выдающийся ученый и исследователь, блестящий органист и медицинский благотворитель для туземцев Ламбарена», признает Юнг, но, переехав в Африку, вместо того чтобы остаться в Европе, Швейцер переместил проблему своего собственного места в другое место, где он мог бы удобно играть спасителя (1975 2: 142). В пятом и последнем письме Юнг прямо говорит, что Швейцер «убежал от европейской проблемы» (1975 2: 324).
         Если бы Швейцер был Юнгом! Тогда, вероятно, он был бы идеален! Невежественный тон и содержание этих писем наводят на мысль, что Юнг завидовал известности, которую получил Швейцер. Нобелевская премия мира! Святой Швейцер! Спаситель Швейцер! Юнг был не просто раздражен — он был взбешен. За кого себя принимает Швейцер? Господи Иисусе? Господи Иисусе! Почему Юнг так придирчиво презирал Швейцера? Была ли у Швейцера комплекс Христа, с которым он бессознательно отождествлял себя, или у Юнга был комплекс Христа, который он бессознательно проецировал на Швейцера? Или у них обоих были комплексы Христа?
         Джеймс Хиллман вспоминает случай в 1950-х годах, когда, будучи аналитиком на стажировке в Институте Юнга в Цюрихе, он услышал, как Юнг позволил себе обличительную речь против Швейцера. «Кто-то, — говорит Хиллман, — должно быть, вывел его из себя, задав вопрос о Швейцере во время одной из наших небольших бесед у него дома, и Юнг просто не мог остановиться» (1983b: 104–5). Как только Юнг начал, он продолжал и продолжал говорить о Швейцере.
         Хиллман говорит, что «Юнг не мог вынести набожности, и Швейцер бежал из европейского затруднительного положения, отступив в колониальные джунгли белого человека, где легко делать ”добрые дела“». Этот момент настолько памятен Хиллману, потому что он демонстрирует, что «У Юнга были свои раздражения, его ярость, и это вышло из-за соперничающей фигуры сенекса.» По мере того как Хиллман интерпретирует этот инцидент, он иллюстрирует не только отождествление Юнга с архетипом «мудрого старца» во враждебном, старческое соперничество со Швейцером, но также и отношение Юнга к архетипу «тени», ко всем тем якобы негативным, низшим или примитивным качествам, которые эго отвергает как внутренние аспекты психики и затем стремится проецировать на других. (Я говорю «якобы», потому что именно эго считает эти качества негативными, тогда как на самом деле они могут быть, с другой точки зрения, вполне позитивными.) Свидетельство такой тирады было для Хиллмана важным образовательным опытом. «Я имею в виду, — говорит он, — поучительно видеть, как один старый мудрец ненавидит другого старого мудреца, и что ненависть и демонстрация ее — это именно то, что отличает Юнга от Швейцера.» Для Хиллмана Юнг проявил большую психическую проницательность, чем Швейцер, потому что он не подавлял и не вытеснял тень, но выражал ее так спонтанно. «Это здорово видеть, когда ты студент и пытаешься скрыть свою тень», — говорит Хиллман. «Возможно, на той же самой встрече кто-то спросил Юнга о тени, и он сказал: «Это видно прямо здесь, на твоем лице» (1983b: 105). Юнг не пытался скрыть свою тень, он раскрыл ее — и, согласно Хиллману, в этом было решающее различие между Юнгом и Швейцером.
         Швейцер отправился в Африку в 1913 году, сразу после того, как получил медицинскую степень. «Я отказался от должности профессора Страсбургского университета, от литературной работы и от игры на органе, — говорит он, — чтобы отправиться врачом в Экваториальную Африку» (1924: 1). Швейцер был не просто «органистом», он был органистом Общества Иоганна Себастьяна Баха и опубликовал важную книгу о Бахе. Он смог поехать в Африку и открыть там больницу, потому что он внес «то, что я заработал, давая органные концерты, вместе с прибылью от моей книги» (1924: 3). Он был не только врачом, но и филантропом и успешным благотворителем.
         Какое отношение ко всему этому имел Юнг? Одним словом, он был пренебрежительным.
         Перемещение Швейцера было, по словам Юнга, не чем иным, как отказом от ответственности за лечение болезни европейской души:

         Столкнувшись с поистине ужасным недугом европейского человека, Швейцер отказался от задачи, возложенной на теолога, cura animarum, и изучал медицину, чтобы лечить больные тела туземцев.
         Для туземца это очень отрадно, и я первый хвалю тех врачей в тропиках, которые рисковали жизнью и часто теряли ее на одиноких заставах и при более опасных обстоятельствах. Но ни один из этих мертвых, покоящихся на африканской земле, не окружен ореолом протестантского святого. Никто о них не говорит. Швейцер выполняет не более чем свой профессиональный долг, как и любой другой медицинский миссионер. Каждый врач в тропиках не хотел бы ничего лучшего, как построить свою собственную больницу на своем одиноком форпосте, но, к несчастью, у него нет таланта Швейцера использовать для этой цели доходные лекции и волнующие душу органные концерты.

                                                                                                   (Jung 1975 2: 140)


         Таким образом, Юнг проклинает Швейцера, протестантского святого, за то, что он носит нимб, который, по мнению Юнга, по праву принадлежит другим.
         Почему Швейцер вообще отправился в Африку? Он «читал о физических страданиях» африканцев и «слышал о них от миссионеров». Ему казалось непостижимым, что «мы, европейцы, так мало заботимся о великой гуманитарной задаче, которая стоит перед нами в далеких странах» (1924: 1). Конечно, именно это смещение, эта «отдаленность» так отталкивает Юнга. Что побудило Швейцера «уехать» в Африку? Швейцер говорит, что библейская притча о Богаче и Лазаре вдохновила его на это:

         Притча о Богаче и Лазаре, как мне показалось, была сказана непосредственно о нас! Мы-Богачи, ибо благодаря достижениям медицинской науки мы теперь много знаем о болезнях и боли и имеем бесчисленные средства борьбы с ними; и все же мы принимаем как должное неисчислимые преимущества, которые дает нам это новое богатство! Однако там, в колониях, сидит несчастный Лазарь, цветной народ, который страдает от болезней и боли так же, как и мы, нет, гораздо больше, и не имеет абсолютно никаких средств бороться с ними. И точно так же, как Богач согрешил против бедняка у своих ворот, потому что по недомыслию он никогда не ставил себя на его место и не позволял своему сердцу и совести указывать ему, что он должен делать, так и мы грешим против бедняка у наших ворот.
                                                                                                (Schweitzer 1924: 1–2)


         Я хотел бы подчеркнуть, что, согласно Швейцеру, Богач согрешил против Лазаря, потому что он никогда не ставил себя на место Лазаря. По этому определению, грех — это отсутствие сочувствия. Сопереживать — значит психологически отойти от себя, поставить себя на место другого. Когда мы сопереживаем другому человеку, мы можем сочувствовать ему и даже реагировать действием. Когда мы отходим от себя психологически, мы можем решить переместить себя географически, что и сделал Швейцер.
         Швейцер считал своей «жизненной задачей бороться за больных под далекими звездами». Он считал «работу, которую нужно делать для цветных в их нищете, не просто “хорошей работой”, а долгом, от которого нельзя уклоняться.» Это была не просто доброжелательность или христианское милосердие, но обязанность. «С тех пор как были открыты далекие земли мира, — спрашивает Швейцер, — что связывало белые народы с цветными?» (1924: 171). Европейцы, «исповедовавшие себя последователями Иисуса», вели себя отвратительно по отношению к африканцам. Зверства, которым подвергались африканцы, были настолько жестокими, что их невозможно было описать. «Кто, — спрашивает Швейцер, — может описать несправедливость и жестокость, которые на протяжении веков они терпели от рук европейцев?» Наряду с лицемерным христианством европейцы принесли африканцам смерть, алкоголь и болезни. «Если бы можно было составить отчет обо всем, что произошло между белой и цветной расами, — говорит Швейцер, — это была бы книга, содержащая множество страниц, относящихся как к недавним, так и к ранним временам, которые читатель должен был бы перевернуть непрочитанными, потому что их содержание было бы слишком ужасным» (1924: 172).
         Юнг также перемещал себя и психологически, и географически, но, в отличие от Швейцера, который перемещал себя более или менее постоянно, Юнг перемещал себя только временно. Для Юнга путешествие в Африку было временным путешествием. В своей автобиографии «Воспоминания, сновидения, размышления», написанной, когда Юнгу было более 80 лет, он рассказывает, как дважды путешествовал в Африку — один раз в Северную Африку (Алжир и Тунис) в 1920 году и один раз в Центральную Африку, или «Черную Африку» (Кения и Уганда), в 1925–26 годах. В то время как то, что сознательно мотивировало Швейцера, было сочувствием и симпатией к черным африканцам, то, что сознательно мотивировало Юнга, было интересом к психологическим размышлениям о белых европейцах за пределами Европы. Так, говоря о своей первой поездке в Африку в 1920 году, Юнг говорит, что он «часто хотел иметь возможность хоть раз увидеть европейца со стороны, его образ отражался на нем совершенно чужой средой» (1963: 238). В этой поездке он «научился видеть в какой-то степени другими глазами и знать белого человека вне его собственного окружения» (1963: 239). Короче говоря, для Юнга Африка была метафорически зеркалом. Зеркало Африки отразило бы образ белого европейца, и это дало бы возможность Юнгу, другому белому европейцу, психологически отразить этот образ. Вот почему он искал «психический наблюдательный пункт вне сферы европейского» (1963: 244).
         Снова и снова Юнг использует слово «снаружи». Он мог бы остаться внутри Европы, на своем собственном месте, но он переместился из Европы в Африку, и все для того, чтобы прибыть в место, откуда он мог бы, как посторонний, наблюдать Европу на расстоянии, с объективной точки зрения. Если бы он просто остался в Европе, у него не было бы такой точки зрения и, следовательно, никакой основы для сравнения для объективного наблюдения. У него был бы только субъективный опыт того, что значит быть европейцем. «Я понимаю Европу, нашу величайшую проблему, — говорит Юнг, — только тогда, когда вижу, где я, как европеец, не вписываюсь в мир.» Для Юнга Африка — это место, куда он не вписывается. Это место смещения, которое функционирует как зеркало, отражающее гораздо больше, чем его собственный субъективный, нарциссический белый европейский образ. Таким образом, когда Юнг «впервые созерцал европейское зрелище из Сахары», он обнаружил, насколько он продолжает оставаться «заключенным в культурном сознании белого человека» (1963: 247). Я предпочитаю сказать, что с этой точки зрения в пустыне Африки Юнг осознал, насколько он все еще субъективно ограничен культурным эго Европы.
         Джозеф Л. Хендерсон ввел в юнгианский анализ термин «культурное бессознательное» (1990). Однако определение, которое дал Хендерсон, показалось мне неадекватным, поэтому я переосмыслил этот термин. Для меня культурное бессознательное — это измерение коллективного бессознательного. Более конкретно, коллективное бессознательное включает в себя два измерения: «естественное» измерение, которое состоит из архетипов и архетипических образов, и «культурное» измерение, которое состоит из стереотипов и стереотипных образов. То, что я называю культурным бессознательным, — это измерение, которое включает в себя эти стереотипы и стереотипные образы (Adams 1996: 40 и 46; Adams 2001: 106–7). Недавно Самуэль Л. Кимблз ввел термин «культурный комплекс» (2000). Теперь я считаю, что нам необходимо расширить, уточнить и конкретизировать эту терминологию, если мы хотим развивать культурную (или мультикультурную) психологию, а не только индивидуальную психологию. Нам требуется несколько терминов: «культурная психика», «культурное эго», «культурное бессознательное», «культурный комплекс», «культурная проекция», «культурный перенос», «культурный контрперенос» и так далее.
         Не только индивидуумы, но и культуры имеют психику, эго, бессознательное, комплексы, проекции, переносы и контрпереносы. В этом отношении индивиды психологически обусловлены культурами, в которые они «помещены», точно так же, как Юнг был обусловлен Европой. Я определяю европейское бессознательное как все то, о чем европейское эго культурно неосведомлено. Европейское бессознательное включает в себя различные, отчетливо европейские комплексы, которые проявляются как специфически европейские проекции на другие «места», включая Африку.
         К концу своей второй поездки в Африку в 1925–26 годах Юнг понял, что другой и гораздо более личный интерес, чем психологические размышления о Европе, побудил его бессознательно отправиться в Африку. «К моему удивлению, — говорит он, — меня осенило подозрение, что я предпринял свое африканское приключение с тайной целью сбежать из Европы и ее сложных проблем, даже рискуя остаться в Африке, как это делали многие до меня и как многие делают в это самое время.» Постепенно до Юнга дошло, что он был тайно — то есть бессознательно — мотивирован тем же самым эскапизмом, который он в конце концов приписал (или, возможно, проецировал) Швейцеру. Он тоже мог остаться в Африке и не возвращаться в Европу с ее психологически проблематичным культурным комплексом. Он отправился в экспедицию в Африку не столько для того, чтобы провести психологические исследования, сколько для того, чтобы попытаться ответить на «довольно неловкий вопрос: что произойдет с психологом Юнгом в дебрях Африки?» (1963: 273). Юнг вынужден был признаться самому себе, что он также был мотивирован вопросом, отличным от кажущегося, и что его мнимая цель служила ему удобным предлогом для уклонения от реального вопроса:

         Это был вопрос, от которого я постоянно пытался уклониться, несмотря на мое интеллектуальное намерение изучить реакцию европейца на примитивные условия. Мне стало ясно, что это исследование было не столько объективным научным проектом, сколько глубоко личным, и что любая попытка углубиться в него затронула все возможные больные места в моей собственной психологии.
                                                                                                          (Jung 1963: 273)

         Бессознательно, по крайней мере, он решил отправиться в Африку, потому что «атмосфера в Европе стала для меня слишком напряженной» (1963: 273). Для Юнга признание того, что этот вопрос «затронул все возможные больные места в моей собственной психологии», означало признание того, что Африка активизировала комплекс геопатологических проблем, которые он ранее исключил из рассмотрения и отодвинул в подсознание, потому что чувствовал, что они слишком болезненны, чтобы решать их сознательно.
         Юнг не ожидал, что Африка так повлияет на него лично. Он предполагал, что сможет отправиться в Африку и остаться в корне нетронутым этим опытом. Он не ожидал, что Африка бросит вызов самой его идентичности как европейца, но именно это она и сделала. Он не верил, что Африка может так радикально сместить его психологически. Африка поставила вопрос: каково мое место и какова моя личность? Какова связь между тем, где я нахожусь, и тем, кто я есть? Ответ был таков: я могу быть кем угодно, я могу быть где угодно, я могу быть здесь или там, я могу вернуться в Европу или остаться в Африке, я могу остаться белым или, как говорит Юнг, «стать черным». Швейцер говорит, что чем лучше образован христианский миссионер, чем лучше он физически и интеллектуально развит, тем лучше «он сможет продержаться в Африке.» Выстоять против чего? «Без этой защиты, — говорит Швейцер, — ему скоро грозит опасность превратиться в негра, как это здесь называется» (1924: 164). Для Швейцера Африка — небезопасное место для европейцев, которые должны быть начеку, чтобы не стать «ниггерами». Даже когда он называет миссионера, который не может удержаться в Африке, «ниггером», он пытается риторически снять с себя ответственность за то, что как он, очевидно, очень хорошо знает, является оскорбительно расистским эпитетом. Швейцер действует так, как если бы явление не называлось им «становлением негром», а называлось так в этом месте (или, как он говорит, «здесь»), почти так, как если бы оно называлось этим местом.
         Я уже отмечал, что Лео Стоун написал психоаналитическое эссе о том, что он называет «главным непристойным словом» в английском языке (1984). Это слово, согласно Стоуну, является «F-словом». Я сказал, однако, что наиболее непристойным кажется то, что связано с тем, кем человек является: «Для фрейдистского аналитика с сексом в теоретическом мозгу слово “трахаться” кажется более непристойным, чем любое другое слово в английском языке. Для афроамериканца, однако, “негр” является самым непристойным» (Adams 1997b: 90).
         Рэндалл Кеннеди недавно написал книгу о «Н-слове». Кеннеди замечает, что «негр» исторически был расистским эпитетом, когда белые применяли его к черным (или к другим белым), но это не обязательно непристойность, когда черные применяют его к другим черным. По словам Кеннеди, является ли «негр» непристойным или нет, зависит от обстоятельств. Таким образом, он различает «ниггер» как термин «оскорбление» и как термин «приязни» (2002: 174). По крайней мере, в одном случае Юнг употребляет термин «ласково», когда сравнивает себя с черными африканцами, в знак солидарности с ними как с соплеменниками-примитивистами. Он говорит, что, в отличие от черных африканцев, современные белые европейцы предполагают «знать» без какого-либо руководства со стороны бессознательного в сновидениях. Напротив, Юнг говорит: «Я так же примитивен, как любой негр, потому что я не знаю» (CW 18: 286, пар. 674). Подобно чернокожему африканцу, Юнг верит, что бессознательное знает то, чего не знает эго, и что сны направляют нас, если мы правильно их интерпретируем. Редакторы Собрания сочинений Юнга так отзываются об использовании им слова «Н»: «Этот оскорбительный термин не был неизменно уничижительным в более раннем британском и континентальном употреблении, и определенно не в этом случае» (CW 18: 286, пар. 674n.). Я уже отмечал, что «слово функционирует в данном случае как средство для Юнга ассоциировать себя с черными африканцами и отделить себя от белых европейцев» (Adams 1996: xxi). Некоторые современные афроамериканцы начали использовать слово «Н» разрушительно. В этом отношении Кеннеди говорит, что «можно многое получить, позволив людям всех слоев общества оторвать ниггера от белых сторонников превосходства, ниспровергнуть его самое уродливое обозначение и превратить N-слово из отрицательного в положительное» (2002: 175). Для Швейцера в 1920-е годы, однако, «ниггер» — это термин не одобрения, а осуждения, с определенно уничижительным оттенком.
         То, что Швейцер называет «стать негром», Юнг называет «стать черным». Для Юнга Африка — это образ бессознательного. Например, в своем психологическом комментарии к европейскому алхимическому тексту “Symbol Aureae Mensae Duodecium Nationum”, опубликованном в 1617 году, Юнг отмечает, что «Мистическое странствие» Майкла Майера — это фантастическое путешествие во все четыре стороны — Европу, Америку, Азию и Африку — в таком порядке. Юнг говорит, что «самое темное и самое бессознательное — это четвертое направление, конечная судьба. Африка,» говорит он, — «неплохой образ для этого» (CW 14: 210, пар. 276). Затем Юнг представляет интерпретацию текста:

         Майер дает описание Африки, очень похожее на описание ада: «необработанная, жаркая, выжженная, стерильная и пустая.» Он говорит, что источников так мало, что животные самых разнообразных видов собираются в местах питья и смешиваются друг с другом, «откуда возникают птицы и животные нового вида», что объясняет поговорку «Всегда что-то новое из Африки». Там обитали паны, сатиры, павианы с собачьими головами и полулюди, «кроме бесчисленных видов диких животных.» Согласно некоторым современным воззрениям, это едва ли можно было бы назвать лучшим описанием бессознательного.
                                                                                          (CW 14: 211, пар. 277)


         Эта Африка — не пышные тропические джунгли, а чертовски жаркая пустыня с несколькими водопоями, где дикие существа, мифические, чудовищные и сложные животные и люди собираются вместе для бурного, бешеного межвидового размножения настоящего бестиария новых гибридов. Таков адский, хаотический, оргиастический образ Африки, который Юнг с одобрением цитирует как подходящий образ бессознательного. Хотя Юнг не интерпретировал этот образ Африки как образ бессознательного до 1950-х годов, через 30 лет после его поездки в Центральную Африку в 1925–26 годах, он, тем не менее, геопатологически симптоматичен для белого европейского воображения с семнадцатого по двадцатый век. Африка — это, подчеркиваю, не бессознательное. Это место — психогеографический Роршах, чернильная клякса, на которую европейцы вытесняют или проецируют свое собственное бессознательное.
         Юнг впервые употребляет выражение «стать черным» по отношению к своей поездке в Северную Африку. Точно так же, как Швейцер говорит об «опасности стать негром», Юнг говорит об «опасности того, что мое европейское сознание будет подавлено.» Ошеломлен чем? Бессознательным, говорит Юнг. Таким образом, он говорит о «чернеющей под кожей духовной опасности, которая угрожает вырванному с корнем европейцу в Африке до такой степени, которую он не в полной мере осознает» (1963: 245). Белый европеец не станет физически черным в Африке — его кожа не изменит цвет, — но он может стать духовно черным. То есть он мог потерять сознание. Его европейское сознание могло быть подавлено духом Африки.
         Согласно Юнгу, черные африканцы обладают особым «талантом к мимикрии». Они могут, говорит он, «с поразительной точностью имитировать манеру выражения, жесты, походку людей, таким образом, во всех смыслах и целях проскальзывая в их кожу» (1963: 259). Юнг говорит, что черные африканцы подражают людям, а не только белым европейцам.
         Хотя он говорит, что для белых европейцев опасно чернеть под кожей, Юнг, очевидно, считает, что для черных африканцев совершенно безопасно проскальзывать в кожу людей, включая кожу белых людей, очевидно, потому, что они могут выскользнуть обратно. Разница между подражанием людям и тем, чтобы стать черным, заключается в том, что одно обратимо, а другое нет.
         Второй раз, когда Юнг использует выражение «стать черным», он делает это в связи со своей поездкой в Центральную Африку, обсуждая отношения между белыми европейскими мужчинами и черными африканскими женщинами. Он говорит, что ни разу не разговаривал с чернокожей африканкой, потому что это «означает занятие любовью» (1963: 261). Словесное общение подразумевает половой акт. Белый европеец, вступающий в разговор с чернокожей африканкой, говорит Юнг, «не только теряет свою авторитарность, но и подвергается серьезному риску «стать черным» (1963: 262). То, что Швейцер называет «естественным авторитетом» белых европейцев над черными африканцами, очевидно, также является проблемой для Юнга.
         Юнг использует выражение «чернеет» в третий раз, когда рассказывает сон из своей поездки в Центральную Африку. Во сне, говорит Юнг, афроамериканец барбер «держал огромную, раскаленную докрасна плойку у моей головы, намереваясь сделать мои волосы кудрявыми — то есть дать мне негритянские волосы.» Он интерпретирует сновидение как «предупреждение из бессознательного.» Согласно Юнгу, этот сон означал, что «первобытный быт опасен для меня». Он говорит: «В то время я, очевидно, был слишком близок к тому, чтобы стать «черным» (1963: 272). Для Юнга стать черным — значит «стать примитивным». Юнг пришел к выводу, что «моя европейская личность должна при любых обстоятельствах сохраняться нетронутой» (1963: 273).
         В Мультикультурном Воображении я переосмысливаю сон Юнга. Я отмечаю, что Юнг интерпретировал сновидение в манере, несовместимой с его собственной теорией и методом интерпретации сновидений. Согласно Юнгу, основная функция бессознательного в сновидениях — компенсаторная. То, что бессознательное компенсирует, — это частичное, предвзятое или ущербное отношение эго. Бессознательное представляет эго потенциально ценные альтернативные перспективы, которые были вытеснены, диссоциированы, упущены или проигнорированы — или иным образом исключены из рассмотрения. Если эго восприимчиво, а не защищается, у него появляется возможность серьезно обдумать и критически оценить эти перспективы и сознательно принять, отвергнуть или иным образом вовлечь их. Я утверждаю, что интерпретация Юнгом своего сновидения является скорее эго-защитной, чем эго-компенсаторной. Когда я переосмысливаю его сон, это является компенсацией слишком «прямой» позиции его белого европейского эго. Сновидение не предупреждает Юнга «оставаться белым», но приглашает, поощряет или бросает ему вызов «стать черным» или «стать извращенным» — то есть сознательно рассмотреть и, возможно, принять другой «стиль» идентичности (Adams 1996: 78–80). Однако по мере того, как Юнг переживает свое сновидение, сама его идентичность может стать настолько геопатологически смещенной, что будет полностью заменена другой идентичностью.
         В комментарии к соотношению между «умом» и «землей» (или психикой и местом) Юнг говорит, что демографически в Африке «белый человек является уменьшающимся меньшинством и поэтому должен защищать себя от негров, соблюдая самые строгие социальные формы, иначе он рискует, ”стать черным“. Белый европеец, который теряет себя, когда он «становится черным», теряет свою белую идентичность, или свое белое эго. Хотя Юнг имеет в виду белых европейцев, живущих в Африке, а не тех, кто, подобно ему, просто путешествует в Африку, он также боится, что может испытать потерю идентичности или потерю эго. Именно это имеет в виду Юнг, когда говорит, что его «европейская личность должна при любых обстоятельствах сохраняться нетронутой.» Юнг отмечает, что «первобытная патология признает две причины болезни: потерю души и одержимость духом» (CW 8: 309, пар. 587).
         То, что Юнг называет потерей души у «первобытных», равнозначно потере идентичности или утрате эго у «современных». В вопросе о патологии или причинах болезни противопоставление африканской первобытности и европейской современности является лишь поверхностным терминологическим различием. То, что африканцы называют «душой», европейцы называют «идентичностью» или «эго». Феномен «потери» идентичен, различны только термины. Точно так же белые европейцы могут быть одержимы «духами», как и черные африканцы. В психологической терминологии «одержимость духом» равносильно «бессознательному отождествлению» с «комплексом». Опять же, это то же самое явление, только под другим названием. В этом отношении я хотел бы подчеркнуть, что существует дух места. Когда мы находимся в определенном месте, мы можем потерять свою идентичность, или наше эго, и мы можем быть одержимы духом этого места. Именно таким образом Юнг боялся, что он потеряет свою современную белую европейскую идентичность или свое современное белое европейское эго, будет одержим примитивным духом Африки и «станет черным». Юнг одновременно боялся и желал места и перемещения. Его геопатологический страх был непосредственным следствием его желания. Если бы его не привлекал дух Африки, он бы не боялся ее так сильно.
         В чем же было его влечение? Согласно Юнгу, психика существует «слоями». Исторически, говорит он, белая европейская психика имеет больше слоев, чем черная африканская. Слои черной африканской психики «примитивны.» Под «современными» слоями белой европейской психики находятся также «примитивные» слои. Когда-то, не так давно, европейцы были «африканцами» — то есть примитивами.
         Теперь, однако, они современны, по крайней мере, на первый взгляд. На глубине они тоже все еще примитивны. В результате, говорит Юнг, контакт с примитивными людьми оказывает «сильное суггестивное влияние на те исторические слои в нас самих, которые мы только что преодолели и оставили позади или которые, как нам кажется, мы преодолели» (1963: 244).
         Для Юнга современность эквивалентна рациональности, примитивность — жизненности. Европеец, который думает, что он преодолел и оставил позади примитивные слои психики, «гордится этим, не понимая, что его рациональность завоевана ценой его жизненности и что примитивная часть его личности обречена на более или менее подпольное существование», то есть на более или менее бессознательное существование (1963: 245). Контакт с первобытными людьми вызывает «архетипическую память о слишком хорошо известном доисторическом прошлом, которое, по-видимому, мы полностью забыли», говорит Юнг. «Мы вспоминаем потенциальную возможность жизни, которая заросла цивилизацией, но которая в некоторых местах все еще существует» (1963: 246).
         Одним из тех мест, где этот потенциал жизни продолжает существовать, по крайней мере в воображении белых европейцев, является Африка. Привлекательность Африки — это стремление к тому, что белые европейцы, как им кажется, преодолели и оставили позади раз и навсегда, но что они слишком хорошо знают, только по-видимому забыли и могут немедленно вспомнить снова под внушающим влиянием примитива.
         То, что белые европейцы испытывают в Африке, — это сильная ностальгия. С точки зрения геопатологии, желание, которое они испытывают к этому месту, является смещением их собственного бессознательного, проекцией его на Африку. Неудивительно, что они боятся, что ими овладеет примитивный, жизненный дух Африки и они потеряют свою современную, рациональную идентичность, или эго.
         Для белых европейцев единственной геопатологической альтернативой было бы остаться в Африке и «стать черными», остаться в Африке, но «остаться белыми» (то есть угнетать черных африканцев — или отказывать им в «неподходящей свободе» — точно так же, как белые европейцы подавляют то, чего они хотят и чего боятся), или вернуться в Европу и «остаться белыми». Есть, однако, и другая альтернатива, которую отстаивает Юнг. Этой альтернативой является то, что Юнг называет “modus vivendi” (1963: 244). Modus vivendi — это практический компромисс. Юнг говорит, что если бы белые европейцы некритически переживали потенциальность жизни, которую они, по-видимому, забыли, они, по сути, «стали бы варварами»:

         Если бы мы вновь пережили его наивно, это было бы равносильно возвращению к варварству. Поэтому мы предпочитаем забыть об этом. Но если она снова явится нам в виде конфликта, то мы должны сохранить ее в нашем сознании и проверить две возможности друг против друга — ту жизнь, которой мы живем, и ту, которую мы забыли. Ибо то, что, по-видимому, было утрачено, не выходит снова на первый план без достаточных оснований.
                                                                                                            (Jung 1963: 246)


         Вместо того чтобы просто пережить первобытное или забыть его, Юнг предлагает, чтобы мы помнили его, испытывали его против современного и испытывали современное против него. То, что, по-видимому, было утрачено, все еще существует в бессознательном, и причина, по которой оно снова выходит на первый план, заключается в том, что бессознательное функционирует, чтобы компенсировать частичные, предвзятые или дефектные установки эго. Компенсаторная функция бессознательного дает нам возможность modus vivendi, практического компромисса между эго и бессознательным — и, следовательно, между современным и примитивным. «Компенсация», возможно, является наиболее важным понятием в юнгианской психологии, поскольку она проблематизирует самодовольные, самонадеянные установки эго и признает потенциальную ценность альтернативных перспектив бессознательного. Если мы заменим «эго» на «современность» и «рациональность», если мы заменим «примитивность» и «жизненность» на «бессознательное», то последствия будут радикально подрывными. Современное «высшее» больше не является «низшим», а примитивное — «низшим». Юнг говорит, что в Африке он «не мог не чувствовать превосходства, потому что на каждом шагу мне напоминали о моем европеизме» (1963: 245). Исторически у европейцев был комплекс превосходства — комплекс превосходства белых — по отношению к африканцам. Понятие «компенсация» подразумевает, что они могли бы, если бы только захотели, иметь комплекс равенства. Такая трансформация отношения не обязательно влечет за собой поверхностный культурный релятивизм, отрицающий существование значимых различий между европейцами и африканцами. Однако это заставило бы европейцев рассматривать любые существенные различия не как «расовые», а как этнические, не как естественные, а как культурные различия, в том числе технологические.
         Европейцы должны были бы серьезно задуматься о том, что они, как современные люди, культурно отличающиеся от примитивов, потеряли, даже когда они обрели идентичность или эго.
         Юнг говорит о европейце, что «время и его синоним — прогресс — подкрались к нему и безвозвратно отняли у него что-то». То, что компенсирует европейцу эту потерю, — это «иллюзия его триумфов, таких, как пароходы, железные дороги, самолеты и ракеты» (1963: 240). Какими бы изобретательными и инновационными ни были эти технологии, они являются лишь иллюзорной компенсацией. В этом случае бессознательное не компенсирует эго. Скорее, эго тщетно пытается компенсировать рациональным тщеславием потерю витального контакта с бессознательным. В конечном счете, современная рациональность — это всего лишь рационализация утраты примитивной жизненности. Такова «технопатология» Европы.
         В Африке могут быть демоны, но Европа, говорит Юнг, является «матерью всех демонов». Демоны Европы — это современные коммуникационные и транспортные технологии, и европейцы одержимы ими или бессознательно отождествляются с ними. Для Юнга Африка — это то место, где он может уйти от этих технологических демонов и не получать «ни телеграмм, ни телефонных звонков, ни писем, ни посетителей» (1963: 264). Эта передышка дает ему возможность непосредственно ощутить дух другого места, Африки, без постоянного вмешательства демонов Европы. (Это, однако, тот самый Юнг, который также путешествует по Африке на грузовиках «Форд», узкоколейных железных дорогах и колесных пароходах.) Может показаться, что Юнг просто имеет антитехнологический уклон, но, возможно, это нечто большее.
         Возможно, это необходимое условие для пересмотра культурных различий и деконструкции любых расистских представлений о естественных различиях (например, о цвете кожи), о превосходстве белых европейцев и о неполноценности черных африканцев.
         Технология действительно дает определенное материальное преимущество тем, кто ею обладает, но, если они ею обладают, она лишает их собственности и во многом восстанавливает их духовные недостатки. Хотя в некоторых отношениях европейцы могут обладать более совершенной технологией, из этого не следует, что они обладают более совершенной человечностью.
         В чем, наконец, вклад Юнга в мультикультурализм? Я бы отметил, что «мультикультурализм» не был понятием, доступным Юнгу, когда он путешествовал в Африку в 1920-х годах. Юнг действительно интересовался различными культурами и культурными различиями — хотя, как мы все еще склонны это делать, он представлял Африку в терминах континентальной однородности, а не культурной гетерогенности. (Африка-это континент, единство в этом смысле, но она также включает в себя множество наций, которые включают в себя огромное разнообразие культур и этнических групп, которые мы недостаточно дифференцируем.)
         Как бы сильно ни отличались европейцы и африканцы в культурном (или технологическом) отношении, Юнг не рассматривал этот вопрос в терминах «расовых» различий. Он не считал европейцев высшими просто потому, что они были «белыми», а африканцев — низшими просто потому, что они были «черными». Он действительно верил, что европейская психика имеет больше исторических слоев, чем африканская психика, и поэтому европейцы, по крайней мере, в некоторой степени, более сознательны, чем африканцы. Так, он мог бы сказать об африканцах: «То, что происходит внутри этих “простых” душ, не является сознательным, поэтому неизвестно, и мы можем вывести это только из сравнительных свидетельств “продвинутой” европейской дифференциации» (1963: 263). Или он мог бы сказать: «Ситуация с европейцами не так уж и отличается, но мы, в конце концов, несколько сложнее» (1963: 242). Юнг не считал, что черные африканцы были менее «расово» развиты, чем белые европейцы; он считал, что они были менее исторически слоистыми, дифференцированными или сложными. В этом смысле он был не расистом, а историцистом. Его интересовала история сознания.
         Если Юнг и был в каком-то смысле расистом, то лишь в той мере, в какой он некритически принял выражение «чернеть» и тем самым закодировал цветом то, что было не «расовыми» различиями, а только историческими различиями. «Стать черным» — это не просто нейтральная, невинная фигура речи. Если бы Юнг был более сознательным, он мог бы, например, исключительно и последовательно использовать выражение «стать примитивным» в качестве альтернативы «стать черным». В Мультикультурном воображении я обсуждаю, насколько проблематично слово «примитивный» (Adams 1996: 51, 143), но мне кажется, что оно предпочтительнее слова «черный» в качестве эпитета в истории сознания.
         Цветокодировать мнимые различия в истории сознания не только не нужно, но и вредно. Если бы Юнг был гораздо более сознательным — если бы он был гораздо более плюралистичным и партикуляристским — он мог бы тонко различать разнообразие национальных, культурных и этнических сознаний в Африке по сравнению с разнообразием национальных, культурных и этнических сознаний в Европе. Однако на самом деле он просто применил резко противоположные психоаналитические термины «сознательный» и «бессознательный» континент к Европе и Африке, соответственно, и закодировал один «белым», а другой «черным». Не только белые, как Юнг, но и некоторые современные «афроцентристские» черные, даже с самыми лучшими намерениями, увековечивают «континенталистское» заблуждение. Они продолжают действовать так, как будто существует одна континентальная психика Африки, а не множество национальных, культурных и этнических психик в Африке с совершенно специфической — и совершенно разной — историей. Например, недавняя книга афроамериканского психолога называется «Африканское бессознательное» (Bynum 1999). Напротив, «переход к мультикультурности» повлечет за собой «переход к мультисознанию». То есть это потребовало бы от нас анализа множественности сознаний во множественности культур с глобальной психогеографической точки зрения.
         Хотя Юнг различал современность и примитивность, он не ставил одно выше другого. На самом деле для него рациональность современности имела негативную коннотацию, а жизненность примитива — позитивную. Европейцы что-то приобрели («прогресс»), но в процессе они также что-то потеряли («потенциал жизни»). Однако эта вещь не была безвозвратно потеряна. Она была только забыта, может быть, все еще помнится и может быть проверена, чтобы определить, может ли и если да, то в какой степени она все еще может и должна быть пережита. Сам Юнг и желал, и боялся этого. Он верил, что сны предупреждают не поддаваться им. Так, он с одобрением упоминает о «нашей способности доводить бессознательные побуждения до сознания с помощью предупреждающих сновидений» (1963: 245). В принципе, Юнг считал, что благодаря компенсации возможен modus vivendi, или практический компромисс между эго и бессознательным, между современным и примитивным. На практике, однако, он сам лично оказался неспособным на это, по крайней мере в Африке. Его пугала перспектива «стать черным», «потерять сознание», «стать примитивным» или «стать варваром». Мы могли бы диагностировать у Юнга геопатологическую паранойю. Юнг также считал, что прежде чем европейцы попытаются спасти африканцев, они должны попытаться вылечить самих себя. Согласно Юнгу, европейцы страдали от геопатологической болезни души. Африканцы могли иметь больные тела, которые Швейцер лечил, но у европейцев были больные души, которые лечил Юнг. Юнг был не просто туристом в Африке; он также не был, как Швейцер, эмигрантом (или, как предпочитал называть его Юнг, беженцем или беглецом). Он был тем, кого я бы назвал странником. Юнг переместился в другое место, чтобы психологически поразмыслить над образом европейца в зеркале Африки. То, что он увидел, было им самим. «Я хотел знать, как Африка повлияет на меня, — говорит он, — и я узнал» (1963: 274).
         Я еще не путешествовал в Африку — разве что в своем воображении, во сне. Через несколько месяцев после публикации «Мультикультурного воображения» мне приснился следующий сон:
         Я сдаю экзамен вместе с другими кандидатами в институт, где готовлюсь стать юнгианским аналитиком. Юнгианский аналитик, проводящий исследование, говорит нам, что есть пять вопросов. Последний вопрос, номер 5, звучит так: «Расскажите об озере_______.» Это ссылка на озеро в Африке. Однако это не озеро Виктория. Я не понимаю вопроса — его намерения. Интересно, где на африканском континенте находится это озеро? Во время двух поездок Юнг посетил Северную и Центральную Африку. Это озеро, кажется, находится в Южной Африке. Но Юнг туда не пошел. Должен ли я дать буквальное описание этого озера? Я не знаю, что сказать об этом озере. Наконец я решаю, какого черта, я просто пойду и напишу что-нибудь. Я буду рассматривать это как воображаемое озеро, озеро воображения. Я удовлетворяюсь этим и пишу юнгианский ответ.
         Это экзаменационный сон, в котором я должен продемонстрировать и применить свои знания юнгианской психологии как часть моей подготовки к тому, чтобы стать юнгианским аналитиком. Доминирующим образом в сновидении является озеро — не просто любое озеро, а озеро в Африке, не озеро Виктория, где Стэнли, как говорят, протянул руку в знак приветствия и сказал: «Доктор Ливингстон, я полагаю», когда они обнаружили исток Нила, и не озеро, которое Юнг когда-либо посещал во время своих поездок в Африку. Меня просят рассказать об озере в Африке, озере внизу, где Юнг путешествовал по Африке, озере ниже, чем он когда-либо путешествовал. Меня просят рассказать об озере, которое ни Стэнли, ни Ливингстон, ни Юнг никогда не открывали и не посещали. Меня просят рассказать о месте, где Юнг никогда не бывал.
         Хотя это сновидение явно относится к экзамену, который конкретный институт Юнга требует от всех кандидатов, оно также неявно относится к возможности — фактически, необходимости — самоанализа. Во сне я исследую, как мне следует отвечать на юнгианские вопросы. В этом смысле сновидение — это то, что значит быть юнгианцем. Сновидение указывает на то, что если я или, если уж на то пошло, любой из нас хочет стать юнгианцем, то мы должны отправиться туда, где Юнг никогда не бывал, что это воображаемые места, места в воображении, и что, если мы не удовлетворим себя в этом процессе самоанализа, быть юнгианцем не будет значимым опытом для любого из нас. Мария-Луиза фон Франц предостерегает нас от идеи выйти за пределы Юнга: «Когда вы полны потенциальных идей, тогда вы чувствуете, что выйдете далеко за пределы того, что сказал Юнг; вы принесете идею, которая революционизирует всю нашу эпоху, и так далее» (1995: 129). Такое представление, конечно, может быть просто тщеславием, грандиозным раздуванием эго. Однако Юнг не исследовал всю психику целиком.
         Я думаю, что он был бы рад, если бы другие аналитики пошли туда, куда он никогда не ходил. Юнг боялся «почернеть.» Однако теперь у нас есть возможность — и ответственность — выйти за пределы Юнга, «стать мультикультурными», пойти туда, куда он никогда не ходил, переместиться в это место и рассказать о нем. Нам не обязательно быть геопатологами; мы можем быть мультикультурными.
         Чтобы проиллюстрировать, что я имею в виду под «переходом к мультикультурности», я хочу теперь переместить нас из Африки в Америку. В 2000 году питчер Джон Рокер, который в то время был членом бейсбольной команды «Атланта Брейвз», высказал несколько спорных замечаний. В журнальном интервью Рокера цитировали за то, что он назвал афроамериканского товарища по команде «жирной обезьяной» и позволил себе обличительную речь о фанатизме, особенно о жителях Нью-Йорка. С геопатологической точки зрения Рокера, Нью-Йорк — это место, где ему, возможно, придется сидеть в метро рядом с «дегенератами». Например, он сказал, что среди пассажиров может быть «какой-то парень с фиолетовыми волосами, рядом с каким-то педиком со СПИДом, рядом с каким-то чуваком, который только что вышел из тюрьмы в четвертый раз, рядом с какой-то 20-летней матерью с четырьмя детьми» (McKinley January 9, 2000, sec. 4: 5). Метро-это, конечно, классический образ «подсознания», или того, что психоаналитики называют бессознательным. Для Рокера метро в Нью-Йорке — это подземка, подземный мир, ад, полный грешников. Рокер, по-видимому, считает себя по сравнению с ними святым.
         Высшая лига бейсбола ответила, приказав Рокеру пройти психологическое тестирование и тренинг чувствительности, отстранив его от игры в течение первого месяца сезона 2000 года и оштрафовав на 20 000 долларов. Были ли его комментарии «больными?» Был ли Рокер «психически болен?» Один социальный психолог сказал, что Рокер «просто не включил свой ментальный редактор» (McKinley January 9, 2000, sec. 4: 5). Фрейд говорит, что у всех нас есть «цензор», который подавляет то, что мы могли бы в противном случае импульсивно или необдуманно выразить. Редактор — это не совсем цензор, но этот социальный психолог, похоже, считает, что проблема была не в отношении Рокера, а в его поведении. С этой точки зрения, если бы Рокер «отредактировал» свое отношение и «вел себя» сам, то не было бы никаких проблем. Вероятно, социальный психолог порекомендовал бы «модификацию поведения.» Напротив, юнгианский аналитик предложил бы возможность трансформации отношения.
         Хотя достаточно верно, что между эго Рокера и его «ментальным редактором» существовала неэффективная связь, гораздо важнее то, что существовала неэффективная связь между его эго и его «тенью» — теми негативными, низшими или примитивными аспектами его собственной психики, которые были диссоциированы (или, я бы сказал, «сегрегированы») от его эго и которые, следовательно, проецировались на других, которые были удобно козлами отпущения. Для Рокера «включить» свой ментальный редактор означало бы для него просто попытаться решить свою проблему как функцию того, что юнгианцы называют «персоной». Персона — это внешность, которую эго представляет в соответствии с социальными ожиданиями. В лучшем случае персона демонстрирует уважение к приличиям, условностям и вежливости. В худшем случае, это лицемерие и двуличие. «Редактировать» тень, маскировать ее может быть «политическим» приемом, но это не аналитическое решение. В юнгианском анализе Рокеру не советовали бы принимать благоразумно сдержанный образ и изменять свое «политически некорректное» поведение, поскольку его вульгарные и оскорбительные установки остались бы нетронутыми. Они будут скорее частными, чем публичными. В юнгианском анализе Рокер получил бы возможность развить эффективное — то есть эмпатическое — отношение к своей тени и, в процессе, трансформировать частичные, предвзятые и дефектные установки своего эго.
         Именно в этом смысле я сказал, что для белых подлинно мультикультурное воображение потребовало бы «десегрегации белого эго» (Adams 1997b: 100) и интеграции всех тех аспектов самих себя, которые белые исторически подавляли и проецировали на других, особенно на чернокожих. У всех нас — белых, черных или других — внутри есть «Джон Рокер». То есть у нас тоже есть тень.
         Поэтому очень важно, чтобы мы не «перехитрили» Рокера, не сделали из него козла отпущения и справедливо вообразили, что мы отличаемся от него в своем роде. Даже в самых лучших своих проявлениях мы лишь в какой-то степени отличаемся от Джона Рокера. Как я уже сказал: «У всех нас есть свои предубеждения, и далеко не все из них являются “расовыми”. Ценность психоанализа — и особенно юнгианского анализа — в том, что он предлагает теорию и метод для их разоблачения, противостояния им и трансформации» (Adams 1997b: 102).
         В интервью журналу Рокер сказал, что «самое большое, что мне не нравится в Нью-Йорке, — это иностранцы» (McKinley January 9, 2000, sec. 4: 5). Иностранцы — это те, кто приезжает из другого места (в данном случае со всего мира в Нью-Йорк — и в Америку). Таким образом, Рокер страдает от глобальной версии геопатологии. Некоторые аспекты его психики настолько чужды его эго, что он переносит их на «чужих», которые служат ему удобным предлогом, чтобы не анализировать отчуждение, которое он испытывает. В этом отношении Юнг говорит в «Духовной проблеме современного человека»:

         Мы привыкли считать иностранцев политическими и моральными негодяями, но современный человек вынужден признать, что он политически и морально такой же, как все. Если раньше я считал своим священным долгом призывать других к порядку, то теперь должен признать, что сам нуждаюсь в призыве к порядку и, что лучше сначала привести в порядок свой собственный дом.
                                                                                                   (CW 10: 81, пар. 162)


          Приведение в порядок собственного дома, признание того, что мы такие же, как все, влечет за собой признание того, что единственными настоящими «чужаками» являются те, кто живет в том месте, которое мы называем своей собственной психикой. Чтобы «стать мультикультурным», нам не нужно буквально ехать в Африку, в Нью-Йорк или в любое другое место во внешней реальности. Нам нужно мысленно войти в нашу собственную внутреннюю реальность, в то место, которое мы называем, за неимением лучшего слова, «бессознательным».
image.png 106.18 KB

Джеймс Хиллман Рисунок Майкла Ванной Адамса (по фотографии Гарри Гелеотиса) 

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

юнгианство, духовный кризис, психотерапия

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"