Перевод

Юнгианская постструктурная теория: Структуры против конструкций, понятия против образов

Принцип фантазии. Психоанализ воображения

                                        Юнгианская постструктурная теория:
                      Структуры против конструкций, понятия против образов


         В фрейдистской традиции психоанализа «структурная теория» является одной из шести метапсихологических перспектив. В дополнение к структурной теории Дэвид Раппопорт и Мертон М. Гилл перечисляют топографическую теорию, динамическую теорию, экономическую теорию, генетическую теорию и адаптивную теорию (1967). Фрейд ввел структурную теорию как альтернативу топографической теории (Arlow and Brenner, 1964). В отличие от топографической теории, описывающей конфликты между сознательным и бессознательным, структурная теория описывает конфликты между «ид», «эго» и «суперэго». Фрейд определяет эго как «разум и здравый смысл», а ид-как «страсти» (SE: 19: 25). Сверх-эго он определяет, как «совесть» (SE: 21: 123).
         Юнгианская традиция также имеет структурную теорию. Юнгианская структурная теория описывает отношения между «персоной», «эго», «тенью», «анимой» или «анимусом» и «Самостью» (с большой буквы, чтобы отличить ее от обычного употребления). Юнг определяет персону как внешность, которую эго представляет в соответствии с общепринятыми социальными ожиданиями, эго — как личность, тень — как якобы отрицательные или низшие аспекты психики, аниму — как женские аспекты психики мужчины, анимус — как мужские аспекты психики женщины, а Самость-как совокупность психики. «Структурные концепции, — говорит Чарльз Райкрофт, — кажутся неизбежными в психологических теориях“, таких как психоанализ (1968: 158). Именно это предположение я бы поставил под сомнение. Нуждается ли юнгианский анализ в структурной теории? Или он может очень хорошо обойтись без него? Я утверждаю, что мы мало что потеряем и многое приобретем, если юнгианский анализ полностью обойдется без структурной теории личности, эго, тени, анимы или анимуса и Самости и вместо этого будет опираться на постструктурную теорию.
         Чтобы очертить то, что я рассматриваю как ограничения структурной теории и преимущества постструктурной теории, я буду утверждать:
1, что структуры, которые якобы находятся «в» психике, на самом деле являются конструктами «о» психике;
2, что эти конструкции являются понятиями;
3, что эти понятия являются абстрактными обобщениями и, следовательно, содержательно бедны информацией в отличие от образов, 70 которые являются точными конкретизациями и, следовательно, содержательно богаты информацией.
         Вместо структурной теории я предлагаю постструктурную теорию, которая является имагинальной теорией психики. Относительная бедность структурной теории с точки зрения, как количества, так и качества информации — это то, почему я считаю ее расходным материалом.
         Прежде чем я рассмотрю, каковы были бы последствия, если бы юнгианцы внедрили постструктуральную теорию, я рассмотрю структурную теорию в современной психологии объектных отношений в том виде, в каком ее сформулировал У. Фэрберн. Хотя существуют значительные различия между психологией объектных отношений и юнгианской психологией, есть и важные сходства. Фэрберн приходит к определенным выводам, которые, на мой взгляд, радикально подрывают предполагаемую ценность любой структурной теории, включая юнгианскую структурную теорию.
         В 1955 году Фэрберн опубликовал статью под названием «Наблюдения в защиту теории объектных отношений Личности.» Это был ответ аналитику, который критиковал теорию объектных отношений Фэрберна. Фэрбэрн говорит, что критика «по существу является критикой юнгианской школы мысли» (1994a 1: 111). Аналитик утверждал:

         (1) что, поскольку мои выводы противоречат выводам Юнга, они в значительной степени ошибочны; и (2) что, поскольку они имеют что-то общее со взглядами Юнга, мне было бы лучше, если бы я принял их в первую очередь, а не несколько ошибочно сделал взгляды Фрейда отправной точкой моего стремления к свету. (Fairbairn 1994a 1: 111)

         Фэрберн избегает споров о том, является ли одна школа психоаналитической мысли высшей, а другая — низшей. «Лично я, — говорит он, — всегда был склонен осуждать споры, которые принимают форму «Фрейд против Юнга», на том основании, что соображения истины должны иметь приоритет над схоластической аргументацией.» Однако он признает, что теоретические различия действительно существуют: «В то же время следует признать, что между традициями Фрейда и Юнга существуют различия, которые трудно примирить.» Фэрберн занимает примирительную позицию. Он говорит, что если «мои взгляды в какой-то мере смягчают такие различия и дают некоторую общую почву, на которой могут встретиться две традиции, то это кажется мне очень счастливым обстоятельством» (1994a 1: 111). Затем Фэрбэрн недвусмысленно выражает предпочтение Фрейда Юнгу:

Однако я не могу сказать, что сожалею о том, что мои исследования проводились под покровительством фрейдистской, а не юнгианской традиции. Когда я впервые заинтересовался проблемами психопатологии, у меня не было спорной цели; и если, достигнув перекрестка мыслей, я выбрал путь, намеченный Фрейдом, а не Юнгом, то это, конечно, не потому, что я считал Фрейда неизменно правым, а Юнга неизменно неправым. Это было потому, что, сравнивая основные концепции Фрейда с концепциями Юнга, я нашел первые несравненно более ясными и убедительными и почувствовал, что они предлагают бесконечно лучшую перспективу решения проблем, которыми занимается психопатология. Если некоторые из выводов, к которым я пришел впоследствии, предполагают значительное расхождение со взглядами Фрейда, я все же чувствую, что, взяв взгляды Фрейда за отправную точку, я строил на более прочном фундаменте, чем это было бы в противном случае. (Fairbairn 1994a 1: 111–12)

         Гарри Гантрип отмечает, что «Фэрберн заявил, что он следовал линии Фрейда, а не линии Юнга, исходя из определенной личной убежденности» (1961: 247).
         Однако между Юнгом и Фэрберном есть довольно очевидное сходство. (Я не имею в виду, что, когда Фэрберн пришел к выводам, которые значительно расходились с выводами Фрейда, он вывел их из Юнга. Возможно, так оно и есть, но вполне возможно, что Фэрберн самостоятельно пришел к некоторым выводам, которые просто случайно напоминают выводы Юнга.) Например, и Юнг, и Фэрберн полагают, что сновидения не являются, как говорит Фрейд, неизменным исполнением желаний, а по существу являются драматизацией и персонификацией различных аспектов психики сновидца. Они оба используют то, что Джойс Макдугалл называет «театром как метафорой психической реальности» (1991: 3). Сон, говорит Роберт Боснак, «является продуктом того, что раньше называлось theatrum psychicum, театром внутреннего мира» (1988: 38).
         Когда Юнг обсуждает то, что он называет субъективным уровнем интерпретации, он говорит:

         Вся работа сновидения по существу субъективна, а сновидение — это театр, в котором сновидящий сам является сценой, игроком, суфлером, продюсером, автором, публикой и критиком. Эта простая истина составляет основу концепции смысла сновидения, которую я назвал интерпретацией на субъективном уровне. Такое толкование, как следует из этого термина, рассматривает все фигуры в сновидении как персонифицированные черты собственной личности сновидца.
                                                                                               (CW 8: 266, пар. 509)


         Еще в 1916 году Юнг определил интерпретацию на субъективном уровне как интерпретацию, которая «связывает каждый фрагмент сновидения (например, всех людей, которые что-либо делают) с самим сновидящим» (1916: 421). То есть сновидения — это драматизации личности сновидца, а лица в сновидениях — персонификации, драматические персонажи психики.
         Юнг не описывает процесс, посредством которого он пришел к этому заключению.
         Фэрберн, однако, дает отчет о том, как он пришел к выводу, что сновидения — это прежде всего драматизация и персонификация аспектов психики сновидца. По его словам, именно один пациент побудил его в конце концов отказаться от теории исполнения желаний сновидений:

         Много лет назад у меня была возможность проанализировать одну очень необычную женщину, которая была очень плодотворной сновидицей. Среди сновидений, записанных этой женщиной, было несколько, которые не поддавались никаким попыткам привести их в соответствие с теорией «исполнения желаний», и которые она сама совершенно спонтанно описала как сновидения «состояния дел», намереваясь этим описанием подразумевать, что они представляют реально существующие эндопсихические ситуации. Несомненно, это произвело на меня впечатление.
                                                                                          (Fairbairn 1990a: 98–9)

         Впоследствии («гораздо позже», — говорит Фэрберн) он «предварительно сформулировал точку зрения, что все фигуры, появляющиеся в сновидениях, представляют либо части собственной личности сновидца (понимаемой в терминах эго, суперэго и ид), либо отождествления со стороны эго». В конце концов, он пришел к выводу, что «сновидения, по существу, являются не исполнением желаний, а драматизацией или “короткометражкой” (в кинематографическом смысле) ситуаций, существующих во внутренней реальности» (1990а: 99). Хотя Фэрберн продолжал рассматривать сновидения по аналогии с театром (или кино), в конечном счете, он понимал фигуры в сновидениях не в терминах структурной теории Фрейда об ид, эго и суперэго, а в терминах своей собственной структурной теории отношений эго и объекта.
         Фэрбэрн объявляет, что «что касается фигур, появляющихся в сновидениях, то теперь я изменил свой взгляд на то, что такие фигуры представляют либо части “эго”, либо интернализованные объекты.» Он говорит, что «ситуации, изображенные в сновидениях, представляют отношения, существующие между эндопсихическими структурами.» Этот дополнительный пересмотр является логическим продуктом, говорит он, теории объектных отношений «в сочетании с осознанием неизбежного факта, что интернализованные объекты должны рассматриваться как эндопсихические структуры, если им придается какое-либо теоретическое значение» (1990а: 99). Короче говоря, Фэрберн рассматривает сновидения как драматизацию, а фигуры в сновидениях — как репрезентации аспектов либо эго, либо интернализованных объектов, которые он рассматривает, я бы подчеркнул, как свидетельства структур, существующих в психике.
         Подобно Юнгу, Фэрберн называет представления этих аспектов психики «персонификациями». В этой связи он упоминает еще одну пациентку, которая имела тенденцию «персонифицировать различные аспекты своей психики.» Он говорит, что эта тенденция «впервые проявилась в сновидениях.» По словам Фэрберна, «Самые поразительные и самые стойкие — среди этих персонификаций были две фигуры, которых она описала соответственно, как “озорного мальчика” и “критика”.» Первый был «подростком, совершенно безответственным и вечно шутил и подшучивал», в то время как второй был «по существу женской фигурой» (хотя иногда «директором школы» или «какой-то другой мужской фигурой аналогичного характера»), «серьезной, грозной, пуританской и агрессивной женщиной среднего возраста» (1990b: 216).
         Фэрберн говорит, что «интересно отметить из их описаний, насколько близко “озорной мальчик” и “критик” соответствуют элементам психики, описанным Фрейдом как “ид” и “супер-эго”». «Сновидения, в которых фигурировали эти персонификации, — говорит он, — таким образом, представляли собой сцены трогательной драмы, в которой ведущие актеры играли роли, значительно соответствующие тем, которые Фрейд приписывал эго, ид и супер-эго в экономике человеческого ума.» Согласно Фэрберну, «Соответствие между тремя ведущими действующими лицами в сновидениях этого пациента и фрейдовским трехсторонним разделением сознания должно рассматриваться как яркое доказательство практической обоснованности схемы Фрейда» (1990b: 217).
         Далее Фэрберн говорит, что «упомянутые до сих пор образы сновидений, то есть “непослушный мальчик”, “Я” и “критик”, ни в коей мере не исчерпывают персонификаций, появляющихся в жизни сновидений этого пациента.» Он упоминает две дополнительные персонификации: «маленькая девочка» (ребенок «около пяти лет», которого он описывает как «очаровательного» и «полного жизнерадостности») и «мученик» (1990b: 217).
         Фэрберн говорит, что, «хотя “маленькая девочка” и “мученик” играли относительно подчиненные роли, их значимость как персонификаций, казалось, ни в каком смысле не уступала значимости “критика” и “озорного мальчика”» (1990b: 217–18). То есть, как бы вторичны ни были эти две дополнительные персонификации с точки зрения ролей, они имеют ценность, равную значимости трех первичных персонификаций.
         По словам Фэрберна, «Данные, представленные в рассматриваемом случае, по-видимому, не оставляют сомнений в существовании функционирующих структурных единиц, соответствующих эго, ид и суперэго.» Фрейдовское трехчастное деление психики, говорит он, является точным описанием «характерной функциональной группировки структурных элементов в психике.» Однако это вряд ли исчерпывающее описание.
         То, что ид, эго и суперэго являются «характерными» структурными элементами, не означает, что они являются единственными тремя структурными элементами в психике. Как говорит Фэрберн: «То, что эго, ид и супер-эго действительно представляют собой характерные функционирующие структурные единицы, по-видимому, указывается фактами рассматриваемого нами случая; но факты этого случая также указывают на возможность возникновения других функционирующих структурных единиц» (1990b: 218). Другие структуры, помимо ид, эго и суперэго, могут развиваться в психике и проявляться как персонификации.
         В сущности, даже когда Фэрберн утверждает ид, эго и суперэго как три структуры в психике, он отвергает тройственное разделение, которое поддерживает Фрейд. В качестве альтернативы он предлагает то, что я бы назвал многомерным разделением психики. Для Фрейда психика структурно тройственна; для Фэрберна она структурно множественна. Было бы трудно преувеличить, насколько радикальным является этот теоретический отход. Подразумевается, что в психике есть по крайней мере две — и, возможно, гораздо больше — структуры, чем те три, которые определяет Фрейд. На самом деле, казалось бы, в психике столько же структур, сколько персонификаций в сновидениях!
         В этой связи Фэрберн говорит, что «изучение персонификаций, появляющихся в сновидениях этого пациента», казалось бы, «проливает некоторый свет на феномен множественной личности.» Персонификации, говорит он, «все представляли видимость отдельных личностей.» Он говорит, что «этот факт предполагает возможность того, что множественная личность может быть просто продвинутым продуктом тех же процессов, которые создали такие персонификации в данном случае» (1990b: 218). То есть множественность личностей в том, что Американская психиатрическая ассоциация в четвертом издании Диагностического и статистического руководства по психическим расстройствам (DSM-IV) теперь называет «диссоциативным расстройством идентичности» (1994: 484–7), может быть только психопатологическим преувеличением множественных персонификаций в сновидениях.
         Фэрберн отмечает, что Фрейд предполагает, что «множественная личность может иметь свое происхождение в различных идентификациях эго» (1990b: 218–19). В этом отношении Фэрберн говорит, что «критик как характерная персонификация в сновидении обсуждаемого пациента дает доказательства в пользу этой возможности.» Другие персонификации «не кажутся, однако, способными, — говорит он, — быть объясненными подобным образом» (1990b: 219). Он предлагает альтернативное объяснение:

         «В целом персонификации, по-видимому, лучше всего интерпретировать как функционирующие структурные единицы, которые по экономическим причинам достигли определенной независимости от общей личности; и кажется разумным предположить, что психические процессы, порождающие множественную личность, представляют собой лишь более крайнюю форму тех, которые произвели ‘озорного мальчика’, ‘критика’, ‘маленькую девочку’ и ‘мученика’ в сновидениях этого пациента.»
                                                                                          (Fairbairn 1990b: 219)

         В заключение Фэрберн замечает, что доказательства существования таких множественных структур «настолько последовательно обнаруживаются в аналитической работе, что их присутствие должно рассматриваться не только как характерное, но и как совместимое с нормальностью» (1990b: 219). Множественные структуры в психике совершенно нормальны; они становятся ненормальными только в случаях множественной личности.
         Как и Фэрберн, Юнг говорит, что, хотя диссоциация «наиболее отчетливо наблюдается в психопатологии, в основе своей она является нормальным явлением.» Он говорит, что феномен «не должен быть вопросом истерической множественной личности.» Подобно Фэрберну, Юнг упоминает, что продукты диссоциации «ведут себя как независимые существа» (CW 8: 121, пар. 253). Как и Фэрберн, Юнг отмечает, что эти продукты могут «появляться в персонифицированной форме», хотя он добавляет, что эти персонификации появляются «особенно как архетипические фигуры» (CW 8: 122, пар. 254). (В этом отношении Юнг, вероятно, рассматривал бы персонификации «озорного мальчика», «критика», «маленькой девочки» и «мученика» именно как такие архетипические фигуры.) Психика, утверждает он, обладает внутренней способностью (или склонностью) к диссоциации. Как и Фэрбэрн, Юнг утверждает, что результатом является «множество структурных единиц» (CW 8: 122, пар. 255).
         Короче говоря, и Фэрберн, и Юнг обсуждают нормальность диссоциации, множественность личностей, независимость персонификаций и множественность структурных единиц — и делают это практически в одинаковых терминах. Единственное различие — и это главное теоретическое различие — состоит в том, что Фэрберн объясняет структуры на основе интернализации объектов из внешней реальности, тогда как Юнг объясняет их на основе экстернализации архетипов из внутренней реальности. В отличие от Фэрберна, который является психологом объектных отношений, Юнг является архетипическим психологом. Психология объектных отношений (по крайней мере, в той версии, которую отстаивает Фэрберн) — это то, что я называю психологией вовне, в то время как юнгианская психология — это то, что я называю психологией изнутри. Для Юнга структуры — это архетипы, всегда уже внутренние для психики, предшествующие опыту. Эти априорные структуры («архетипы») проявляются в сновидениях как архетипические фигуры («архетипические образы»). Фэрберн похож на Ганса Левальда, который рассматривает интернализацию «как основной способ функционирования психики, а не как одну из ее функций» (1980: 71). Напротив, Юнг рассматривает экстерализацию как основной способ функционирования психики.
         Фэрберн говорит о «критике» в снах своего пациента, что иногда эта персонификация «была причудливым индивидуумом» (1990b: 216) — то есть, по-видимому, фигурой, которая была плодом воображения, фигурой, которая не могла быть объяснена как продукт интернализации, фигурой, которая не могла быть ни выведена, ни сведена к объекту во внешней реальности, фигурой, которая не относилась к объекту во внешней реальности (гораздо менее точно и исчерпывающе соответствовала любому такому объекту). «Критик» чаще всего, говорит он, «представлялся какой-нибудь реальной женщиной, авторитету которой пациент подчинялся в прошлом, например, матроной студенческого общежития или старшей учительницей» (1990b: 216–17). Иногда, говорит Фэрберн, его «представляла мать друга.» Наконец, он говорит, что «не случайно собственная мать пациента играла эту роль без всякой маскировки» (1990b: 217). Фэрберн приходит к выводу, что «фигура “критика”, очевидно, по большей части основана на отождествлении с матерью сновидца» (1990b: 219).
         Фэрберн пытается объяснить персонификацию «критика» как результат отождествления с внешним объектом, а затем интернализации этого объекта как структуры.
         Но как быть с персонификацией «критика» как «причудливого индивидуума»? Фэрберн не дает никакого объяснения появлению этой персонификации. Он не отождествляет ни одного объекта, к которому оно относится или которому соответствует во внешней реальности. Это, очевидно, чистый вымысел, а не интернализация. По-видимому, психика этого сновидца обладает врожденной способностью спонтанно и автономно представлять себе «причудливого индивида», не имеющего никакой основы во внешней реальности. Является ли этот вымысел свидетельством «структуры» в психике сновидца? Хотя Фэрберн не говорит об этом прямо, он подразумевает, что это структура, поскольку он не утверждает, что «причудливый индивид» является исключением из правила, что персонификации являются структурами.
         Конечно, вполне возможно, что Фэрберн считает, что предыдущие интернализации различных внешних объектов (директор школы, заведующая общежитием, старшая учительница, мать друга и собственная мать пациента) создали «структуру», которая впоследствии позволяет «воображаемому индивиду» выступать в роли «критика», но он не объясняет вымысел на этой основе.
         Фэрберн рассматривает воображение как развивающую подготовку к «великой жизненной задаче адаптации к реальности» (1994b 2: 204). То есть он, в конечном счете, отдает предпочтение внешней реальности перед воображением. В этом отношении он критикует Мелани Кляйн, которая, по его словам, никогда не предлагала удовлетворительного объяснения того, как «фантазии» интернализации внешних объектов могут установить «внутренние объекты как эндопсихические структуры — и, если они не являются такими структурами, о них вообще нельзя говорить, как о внутренних объектах, поскольку в противном случае они останутся просто вымыслом фантазии» (1990c: 154). (Одним словом «просто» Фэрберн кратко выражает определенное отношение к воображению.) В то время как Фэрберн (как и Фрейд) рассматривает воображение как вторичное и производное по отношению к внешней реальности (и считает, что оно должно в конечном счете «адаптироваться» к внешней реальности), я рассматриваю воображение как первичное и конститутивное по отношению к внутренней реальности. Вот что я имею в виду под принципом фантазии в противоположность «принципу реальности». Мне кажется очевидным, что персонификации — это образы. (А чем еще они могут быть?) Когда, однако, Фэрберн отрицает, что он в каком-либо смысле «юнгианец», он явно отвергает представление о том, что под внутренними объектами он подразумевает образы. Он заявляет, что «внутренние объекты», которые я описываю, ни в каком смысле не являются образами.» Он признает, что «образы внутренних объектов достаточно распространены» (имеет ли он в виду, что персонификации внутренних объектов являются образами?). Такие образы, говорит он, являются «частью запаса сновидений и фантазий.» Он отмечает, что определяет «внутренний объект» как «эндопсихическую структуру, отличную от структуры эго», и говорит, что “это ни в коем случае нельзя рассматривать как определение, применимое к образу.» В заключение он повторяет, что «отнюдь не просто образы,» внутренние объекты «являются специфическими структурами, сложившимися в психике под влиянием перипетий личных отношений в самый формирующий период жизни» (1994а 1: 117). (Опять Фэрберн употребляет это слово «просто!») То, что Фэрберн называет персонификацией, Джон Роуэн называет «субличностями». По определению Роуэна, «критик» — это субличность, которая «говорит нам, что мы ошиблись», которая «замечает все, что может заставить нас чувствовать себя гнилыми» (1990: 91). Он говорит, что «критик» — это «стандартная» субличность, которая существует «у всех людей во все времена.» Такие стандартные субличности, говорит Роуэн, появляются «так часто, что они могут быть универсальными» (1990: 107). (Я хотел бы отметить, что с точки зрения Юнга, функция бессознательного в сновидениях внутренне критична — или, как говорит Юнг, «компенсаторна.» Бессознательное существует для того, чтобы предложить эго конструктивную критику. Образы не-эго возникают из бессознательного и критикуют образ эго в попытке компенсировать частичные, предвзятые или дефектные установки образа эго и увеличить сознание. Эго-образ конкретного пациента может, конечно, расценивать эти критические замечания как чрезмерные и затем реагировать защитно — подавлять, диссоциировать, игнорировать, пренебрегать или иным образом исключать их из рассмотрения — вместо того, чтобы реагировать восприимчиво. В сущности, для Юнга все бессознательное является, по крайней мере функционально, «критиком!») Фэрберн отмечает, что «критик» появляется в сновидениях своего пациента в виде причудливого индивидуума, директора школы, воспитательницы общежития, старшей учительницы, матери друга и собственной матери пациента. То, что все эти персонификации критикуют сновидца, не обязательно означает, однако, что «критик» (в единственном числе) существует как структура в психике пациента. Причудливый индивид, директор школы, воспитательница общежития, старшая учительница, мать друга и собственная мать пациента — это «критики» (во множественном числе), которые появляются как персонификации в снах пациента, но все они, очевидно, очень разные образы. По-видимому, они не просто высказывают «критику», но критикуют сновидца по-разному и по разным причинам в очень разных сновидениях, которые служат совершенно разным целям. Именно эти различия и интересуют меня, потому что они дают детали, необходимые и достаточные для точной интерпретации или переживания конкретных образов в сновидениях данного конкретного пациента.
         Фэрберн признает, что «критик» появляется в сновидениях своего пациента как различные персонификации, от фигуры, которая является чисто фантастической, до фигур, которые, как он утверждает, являются производными и сводимыми к нескольким различным реальным лицам, которые, как он полагает, сновидец интернализировал как объекты из внешней реальности. Хотя он говорит, что одним из этих объектов была «собственная настоящая мать пациента», которая появилась «без маскировки», он, по-видимому, рассматривает другие объекты (за исключением «воображаемого индивидуума») как реальных людей, которые появились в снах пациента под маскировкой. В сущности, Фэрберн признает, что часто существует несоответствие между персонификациями в сновидениях и внешними объектами, из которых, как он предполагает, они происходят. То есть он допускает, что между персонификациями, внутренними объектами и внешними объектами может быть мало или вообще не быть миметического изоморфизма (на самом деле может вообще не быть идентифицируемого внешнего объекта, как в случае персонификации типа «воображаемого индивида»). Подобно Фрейду, Фэрберн пытается объяснить это несоответствие как маскировку, следствие попытки избежать «цензора», который Фрейд постулирует как функцию «подавления». Психологи предлагают альтернативное объяснение частых расхождений между внутренними и внешними объектами. Например, при обсуждении «плохого объекта» Джеффри Сайнфелд говорит: «Внутренний плохой объект основан как на фактических атрибутах исходного внешнего родительского объекта, так и на уровне когнитивного, психосексуального и эго-развития в момент интернализации.» То есть, поскольку Сайнфелд пытается объяснить расхождение между внутренним объектом и внешним объектом, оно может быть не результатом попытки, посредством «маскировки», обойти вытеснение, а может быть просто функцией уровня развития пациента, который, по его словам, «сыграл определенную роль в том, как ребенок понимал или фантазировал о действительном внешнем объекте» (1990: 19) в возрасте, когда ребенок предположительно интернализировал этот объект.
         Юнг предлагает радикально иное объяснение этого несоответствия. Рассуждая о несоответствии между «реальными другими» (внешними объектами) и «воображаемыми другими» (внутренними объектами), Мэри Уоткинс отмечает, что психоаналитики фрейдистской традиции пытались объяснить «различия между реальными и воображаемыми другими через теорию искажения и маскировки.» Юнг рассматривает это усилие как упражнение в тщетности. Он отвергает фрейдистское представление о том, что объекты интернализуются из внешней реальности, а затем искажаются и маскируются. Юнг, говорит Уоткинс, «заметил, что нельзя объяснить особенности воображаемых других и их сценариев даже очень детальным изучением опыта человека в социальном и внешнем мире.» Как следствие, говорит она, он понял, что «необходимо было установить какой-то другой фактор помимо интернализации.» (Этот «другой фактор» я называю экстернализацией архетипов.) Чтобы объяснить «отклонения между реальным» — под которым Уоткинс подразумевает внешнюю реальность — «и воображаемым», Юнг предложил «свое понятие архетипов» (1986: 69).
         Уоткинс отмечает, что Юнг определяет архетип как структуру, или «форму» (а не образ или «содержание»), «отличную от опыта и предшествующую ему, хотя и зависящую от опыта для его выражения в виде конкретного образа.» Таким образом, структуры не являются результатом постепенного накопления опыта или интернализации объектов из внешней реальности. Скорее, это априорные факторы, присущие психике. Архетип «зависит от опыта для своего выражения в виде конкретного образа» только в том смысле, что архетип обладает способностью оппортунистически присваивать из внешней реальности особенно подходящий образ и эксплуататорски адаптировать его для вполне определенной цели. (Это то, что я называю условием пригодности.) В противном случае архетип независим от опыта, ибо как в отборе, так и в модификации образов из внешней реальности он обладает решающей автономией. Короче говоря, говорит Уоткинс, Юнг вводит «фактор, логически предшествующий опыту во внешнем мире, который пытается объяснить тот факт, что воображаемые другие не всегда являются репрезентациями» реальных «других» (1986: 69). Любое несоответствие между воображаемыми и действительными другими является результатом не искажения и маскировки, а целенаправленного изменения действительных других архетипами.
         Как бы ни отличались друг от друга Фэрберн и Фрейд, они оба утверждают существование структур в психике. В отличие от Фрейда, который говорит, что в психике есть три структуры, Фэрберн говорит, что в психике одного из его пациентов есть пять структур. (Интересно, сколько их будет в психике других пациентов — и насколько они будут отличаться от психики пациента Фэрберна?) Юнг говорит, что в психике существует множество структур, или архетипов: не только личность, эго, тень, анима или анимус, но и великая мать, великий отец, божественное дитя, пуэр, мудрый старик, герой, обманщик и так далее. Согласно Юнгу, число таких структур практически бесконечно. «Существует столько же архетипов, — говорит он, — сколько типичных жизненных ситуаций» (CW 9,1: 48, пар. 99).
         То, что Фрейд, Фэрберн и Юнг считают разное количество структур (и разных структур), указывает мне на то, что они не столько выводят структуры эмпирически, сколько постулируют их теоретически — и что эти структуры произвольны.
         Процедура скорее дедуктивная, чем индуктивная. Персонификации (такие, как «непослушный мальчик», «Я», «критик», «маленькая девочка» и «мученик») являются эмпирическими, но структуры, я бы сказал, теоретическими. Структуры не появляются в сновидениях; персонификации появляются. Персонификации психологичны, структуры — метапсихичны. То есть то, что Фрейд, Фэрберн и Юнг называют структурами «в» психике, на самом деле является конструктами «о» психике (или, в смысле мета, «над и вне» психики).
         Конструкции — это понятия. Фрейд, Фэрберн и Юнг концептуализируют персонификации как «структуры.» Или, как я предпочитаю говорить, они концептуализируют образы (только некоторые из образов в сновидениях, подчеркиваю, являются в строгом смысле «персонификациями» — то есть образами личностей). Каков же эффект этой концептуализации воображения? Я бы сказал, что концепции имеют тенденцию стирать отличительные качества конкретных образов, которые проявляются в психике конкретного пациента, — и именно эти отличительные качества (нюансы конкретных образов) являются единственной основой для любой интерпретации или опыта, претендующего на точность. Короче говоря, понятия (или «структуры») абстрактны, тогда как образы (или «персонификации») конкретны.
         Например, рассмотрим понятие «анима». (Я должен подчеркнуть, что все, что я должен сказать критически об «аниме» как понятии, в равной степени относится и к другим понятиям, таким как «личность», «эго», «тень», «анимус» и «Я».) Юнг определяет «аниму» как «женственность» — или, точнее, как «женские» аспекты в психике мужчины. Юнг замечает, что «эта внутренняя женская фигура играет типичную или архетипическую роль в бессознательном мужчины» (1963: 186). Когда женщина появляется в сновидении мужчины как образ, юнгианцы сразу же склонны концептуализировать эту женщину как образ «анимы». Как теоретическое понятие, «анима» (или «женское начало») — это то, что я называю абстрактным обобщением. «Женское» — это грубая неспецифическая форма без определенных качеств. Однако женщина, которая появляется во сне, — это специфическое содержание с совершенно определенными качествами. Как эмпирический образ, такая женщина — это то, что я называю специфической конкретизацией. (Когда я использую такие юнговские понятия, как «персона», «эго», «тень», «анима» или «анимус» и «Самость», я склонен называть их через дефис «образ-персоны», «образ-эго», «образ-тени», «образанимы» или «образ-анимуса» и «образ-Самости», чтобы подчеркнуть, что психика никогда не проявляется иначе, как в образах. Я бы, однако, признал, что эта дефисация является компромиссом, поскольку она увековечивает, возможно, несостоятельное представление о том, что такие понятия, как «анима», имеют по крайней мере некоторую практическую ценность, и я не уверен, что они имеют.) Я бы также сказал, что абстрактные понятия, такие как «анима» (или «женское»), бедны содержанием информации, в отличие от конкретных образов (например, конкретной женщины, которая появляется во сне конкретного пациента), которые богаты содержанием информации. О чем «женское» информирует аналитика в конкретном пациенте? Ни о чем, возразил бы я. Или, по крайней мере, нет никакого практического (то есть интерпретационного или эмпирического) значения.
         «Женственность» для всех практических целей — пустая форма. То, что означает «женственность», настолько неопределенно, неуловимо и противоречиво, что фактически лишено какого-либо определенного содержания (и, следовательно, какой-либо практической ценности). В последние годы некоторые юнгианцы — например, некоторые авторы юнгианской книги о гендере (Schwartz-Salant and Stein 1992) — признали, насколько проблематична «анима» (как и «анимус») как концепция. (Юнгианцы не применяли такого же пристального внимания к другим понятиям, таким как «личность», «эго», «тень» и «Самость», хотя эти понятия столь же уязвимы для тех же критических критериев, которые они применяют к «аниме».) Некоторые феминистские юнгианцы утверждали, что, когда Юнг пытается определить «аниму» (или «женственность»), то есть наделить форму содержанием. — результатом является упражнение в женоненавистничестве: просто список сексистских (или «гендерных») клише, будь то почетные или дискредитирующие (например, «женское» как восприимчивое или пассивное в отличие от «мужского» как проникающего или активного).
         «Анима» едва ли уникальна в этом отношении. Другие понятия столь же сомнительны, просто потому, что они являются понятиями. «Вместо того, чтобы язык, который мы используем, приближаел нас к переживаниям, которые он пытается описать, — говорит Уоткинс, — мы слишком часто используем его, чтобы увести нас в другую сторону — от непосредственного переживания образа к понятию» (1984: 135). В качестве примера такой концепции Уоткинс упоминает «аниму.» Она говорит:

         Если у нас есть опыт и мы сравниваем его с концепцией, может произойти несколько вещей. Мы можем сказать: «О, это говорила моя анима», и тогда мы думаем не о переживании, а о том, что символизирует для нас слово «анима». Как только мы сравниваем, мы часто слишком легко приравниваем, и «анима» (это было слово Юнга) концепция становится тем, с чем мы остаемся.
                                                                                                   (Watkins 1984: 135)


Уоткинс, как и я, отдает предпочтение конкретному имагинальному опыту перед абстрактным концептуальным языком. Когда люди говорят на концептуальном языке, она спрашивает: «Разве вы не пытаетесь 84 выяснить, о чем они говорят», т. е. Уоткинс говорит, что концепция по своей сути менее сложна (или, как я бы сказал, гораздо менее информативна), чем конкретный образ, который испытывают люди: «Часто обнаруживается, что очень сложный образ, полный оттенков и глубины, поразил их. Затем они разбавляют его языком психологии. Это становится “опытом анимы”, и у каждого человека есть анима» (1984: 136). То есть, когда они используют такой язык, они сводят сложность образа (конкретной женщины во сне конкретного пациента) к «аниме», которая является относительно упрощенным (и неинформативным) понятием. 
         Поскольку понятия просты, а образы сложны, говорит Джеймс Хиллман, подстановка понятия под образ психологически редуктивна. «Тогда сложности становятся простыми,» говорит он, — богатые становятся беднее.» (Именно это я имею в виду, когда говорю, что образ содержательно богат информацией, в то время как концепция содержательно бедна информацией.) Концептуализация воображения — это типизация. «Мы начинаем, — говорит Хиллман, — рассматривать вещи типично: в типах, затем в стереотипах.» С помощью понятий мы набираем образы. «Только образ, — говорит Хиллман, — может освободить нас от типизации, поскольку каждый образ имеет свою конкретную особенность» — или отличительное качество. Затем он обсуждает опасность концепций (или «идей»). «Когда мы пренебрегаем образом ради идеи, тогда архетипическая психология может стать стереотипной психологией», — говорит Хиллман. «Тогда точная деталь образа, как он есть, заменяется общим представлением о нем» (1975: 144). (Эта замена, конечно, есть то, что я называю абстрактным обобщением. В отличие от Хиллмана, однако, я бы сказал, что весьма проблематично, является ли архетипическая психология в этом отношении предпочтительнее стереотипной психологии — для обеих психологии в равной степени сводят образы к типам или общим идеям.) Хиллман предупреждает, что «каждая молодая женщина в каждом сне не является анимой.» (Почему, спрашивается, вообще выгодно говорить, что даже одна молодая женщина во сне является «анимой»?) Когда во сне мы видим молодую женщину, «идущую вброд по берегу реки и манящую», этот образ, говорит Хиллман, может помочь нам «распознать» молодую женщину как «аниму». Он говорит, однако, что, хотя «мы даже получаем прозрение через это архетипическое узнавание, мы не видим аниму буквально.» (То есть, в сновидении мы видим только образ молодой женщины, а не понятие «анима». Если это так, то какое «озарение», я бы спросил, мы получим, если сведем образ к понятию, будь то архетип или стереотип?) Хиллман говорит, что такие понятия, как «анима», — это «психологические идеи, посредством которых мы видим и которые неизбежно превращают то, что мы видим, в формы.» Таким образом, он делает вывод: «Идеи неизбежно опасны для психологизации» (1975: 144). 
         Как и Хиллман, я считаю, что «понятия не являются ни достаточными, ни необходимыми для осмысления сновидений» (1979b: 132) — и, я бы добавил, для осмысления любых образов в психике. Образы достаточны сами по себе; они имеют совершенный смысл без понятий. В этом отношении постструктуральная юнгианская теория была бы постконцептуальной теорией. Это была бы воображаемая теория психики. Хиллман говорит, что это была бы «психология, которая не является концептуальной» (1983b: 2). Такая психология, говорит он, использовала бы «язык качеств» (1983b: 43). То есть это подчеркивало бы отличительные качества конкретных образов. Хиллман говорит, что «образ всегда более инклюзивен, более сложен (это комплекс, не так ли?) чем концепция» (1983b: 54). (То, что он имеет в виду под «более инклюзивным», я имею в виду под более богатым содержанием или информацией.) Хиллман не предлагает полностью обходиться без концепций. «Конечно, я думаю концепциями ... Мы современные цивилизованные люди, нам нужны наши концепции», — говорит он. «Конечно, я не имею в виду выбросить весь концептуальный язык.» Однако он также говорит, что в целом концептуальный язык — это «место, где образы не могут достичь нас» (1983b: 56–7). 
         Я тоже, конечно, мыслю понятиями (как и все мы). Интересно, однако, каковы были бы практические последствия, если бы юнгианские аналитики отбросили какой-то концептуальный язык — в частности, «структурный» (или «архетипический») язык, который они обычно используют, и в качестве альтернативы полностью полагались бы на язык воображения, который так явно предпочитает психолог. Конкретный образ молодой женщины, «идущей вброд по берегу реки, манящей», сообщает мне гораздо больше о пациентке, которая видит этот образ во сне, чем абстрактное понятие, такое как «анима» (или «женственность»). Образы дают мне огромное количество информации для интерпретации или переживания психики конкретного пациента. 
         Эндрю Сэмюэлс говорит, что в «современных дебатах о гендере основное внимание, по-видимому, уделяется вопросу эссенциализма» (1993: 186). Существует ли, например, сущность «женского» (или «анимы»)? «Анатомия,» заявляет Фрейд, — это судьба «(SE 11: 189). В противоположность Фрейду, который утверждает, что женское (гендер) является функцией женского (пола), то есть что женственность дана естественным образом, Сэмюэлс отмечает, что некоторые критики утверждают, что женственность «сконструирована культурно.» Сэмюэлс избегает любых попыток разрешить этот спор. «Я чувствую, что важно, — говорит он, — сопротивляться любым попыткам разрешить многие вопросы, связанные с эссенциализмом» (1993: 186). 
         Я, однако, попытаюсь обратиться к одному вопросу, связанному с эссенциализмом, потому что я считаю, что это вопрос, который «порождает» много совершенно ненужной путаницы. Я различаю две разновидности эссенциализма. Это концептуальный эссенциализм и имагинальный эссенциализм. Под первым я подразумеваю усилия по определению сущности понятия (например, «анима» или «женское начало»). Под последним я подразумеваю попытку определить сущность образа (например, молодая женщина «вброд идет по реке, маня»). Я считаю концептуальный эссенциализм упражнением в тщетности, ибо он приводит к непрерывному, тщетному конфликту по поводу того, имеет ли то, что является пустой формой, какое-либо определенное содержание. «Женское» может означать почти все, и поэтому оно почти ничего не значит. Напротив, имагинальный эссенциализм может привести к довольно быстрому согласию относительно того, что означает конкретный образ, поскольку все образы всегда уже имеют очень определенное содержание. Это не формы, а тем более пустые формы. 
         В отличие от такого понятия, как «анима» (или «женское начало»), образ молодой женщины, «переходящей вброд реку, манящей», обладает совершенно особыми качествами. «Переход вброд» существенно отличается от «плавания»; «река» существенно отличается от «океана»; «приманивание» существенно отличается от «отпора» — и, конечно, «молодая женщина» существенно отличается от «пожилой женщины» (не говоря уже о «мужчине»). Короче говоря, контрастивный метод, подчеркивающий существенные различия между отличительными качествами («переход вброд» и «плавание», «река» и «океан», «манящий» и «отталкивающий»), эффективно ограничивает то, что означает конкретный образ. Не сразу понятно, что означает образ молодой женщины, «переходящей вброд реку, манящей». Если бы я применил метод имагинального эссенциализма, я бы попытался тщательно и систематически определить, что означает каждый образ. «Переход вброд» — очень специфическое занятие. Когда молодая женщина переходит вброд реку, она не просто мочит пальцы ног; ее ноги, лодыжки, икры, возможно, даже колени, бедра и талия становятся влажными. (Я попросил бы сновидца подробно описать переход.) Река, конечно, может быть довольно глубокой, но переход вброд по реке — это, по сути, мелкий опыт. «Вода, — говорит Юнг, — это самый распространенный символ бессознательного» (CW 9,1: 18, пар. 40). В этой связи Хиллман отмечает, что «многие психотерапевты идентифицируют водные объекты во сне, например ванны, бассейны, океаны, как “бессознательное”» (1979а: 18). «Бессознательное» — это, конечно, абстрактное понятие, а не конкретный образ, как конкретная река. Хиллман предупреждает, что психотерапевты должны рассматривать «вид воды во сне» (1979а: 152). Например, переход вброд обязательно подразумевает, что этот вид воды неглубок (по крайней мере, как это ощущает молодая женщина), какой бы глубокой ни была река. Река — это тоже очень специфический вид воды. (Я бы попросил сновидца подробно описать, что это за река. Глубокая она или мелкая, быстрая или медленная, бурная или спокойная, широкая или узкая, мутная или прозрачная и так далее?) «Вода в движении, — говорит Юнг, — означает что-то вроде потока жизни» (см. Точно так же Мария-Луиза фон Франц говорит: «В мифологии река обычно ассоциируется с потоком времени, потоком жизни» (1993b: 9). В отличие от Юнга и фон Франца, Хиллман настаивает на том, что мы не должны «просто предполагать, что реки всегда означают течение жизни» (1979а: 152). 
         Немедленно интерпретировать конкретную реку как «бессознательное», «время» или «жизнь» — значит предаваться тщетному упражнению, которое я называю концептуальным эссенциализмом. («Время» и «жизнь» — это не конкретные образы, а понятия, столь же абстрактные, как и «бессознательное». Я бы сказал, что невозможно определить сущность «времени», «жизни» или «бессознательного». Или, точнее, как именно манит молодая женщина — и почему? Согнет ли она палец, помашет ли сновидцу всей рукой (или обеими руками)? Очевидно, молодая женщина хочет, чтобы сновидец присоединился к ней в реке. Хочет ли она, чтобы он пошел с ней в воду? 
         Хочет ли она, чтобы он пошел с ней купаться? Хочет ли она искупать его, крестить, утопить? (Я мог бы попросить сновидца заняться «активным воображением» — то есть вступить в диалог с молодой женщиной — в попытке выяснить, в чем суть «манения» в данном конкретном случае.) Сновидец, очевидно, находится на берегу реки. Что, если он войдет в воду и промокнет? Не является ли образ молодой женщины компенсацией за слишком высокое и сухое отношение сновидца? Каков был бы результат, если бы у этого сновидца было то, что Гастон Башляр называет «гидрозной психикой» (1983: 190)? 
         Хиллман не говорит, что образ молодой женщины, «переходящей вброд реку, манящей», — это образ из реального сна. Это, однако, образ, который может быть правдоподобно из реального сна; на самом деле, это может быть весь сон. Я мог бы представить себе более сложный сон: 
         Хорошенькая молодая женщина сидит на камне в реке и стирает одежду. На ней платье, такое прозрачно мокрое от воды, что видно нижнее белье. Она встает, подходит ко мне, обнимает меня, проводит руками по моим волосам, ласкает мое лицо и тело и заставляет меня пить самогонное виски из кувшина. При этом она поет песню. Одна из строк: «Иди спать, малыш. Приди, положи свои кости на алебастровые камни и будь моим вечно любящим ребенком.» 
         Это не сон, а сцена, которую я адаптировал из фильма «О Брат, Где Ты». (В фильме есть три молодые женщины и три мужчины, а не только одна молодая женщина и сновидец.) Джоэл и Итан Коэны, написавшие сценарий, сняли фильм по мотивам «Одиссеи». Эта сцена-намек на сирен, которые поют так сладко и так соблазнительно, что заманивают моряков на скалы в море. 
         Юнгианский аналитик мог бы интерпретировать эту сцену интертекстуально, ссылаясь на эпос, как его описывает Гомер. То есть аналитик может «усилить» его по сравнению с соответствующим эпизодом из «Одиссеи», чтобы выявить мифологическую параллель и интерпретировать трех молодых женщин как «сирен». В этом отношении Юнг упоминает «женское существо, которое я называю анимой», и говорит, что она «также может быть сиреной» (CW 9,1: 25, пар. 53). Среди образов «женской природы бессознательного», говорит Юнг, сирены — это женщины, «которые увлекают одинокого странника и вводят его в заблуждение» (CW 12: 52, пар. 61). 
         Меня не удовлетворяет просто сказать, что молодая женщина в «сновидении», которое я придумал для иллюстрации, является «сиреной», олицетворяющей «аниму» (образ, олицетворяющий архетип) — или, в терминологии объектных отношений, которую использует Фэрберн, «возбуждающим объектом», олицетворяющим «эндопсихическую структуру» (1990а). Даже если бы я назвал молодую женщину «объектом обольщения» (что было бы более адекватно, поскольку это более точное описание молодой женщины), это все равно не удовлетворило бы меня. Что меня интересует, так это отличительные качества всех конкретных образов в «сновидении». Таким образом, я подчеркиваю важность того, что я называю специфической по содержанию интерпретацией или переживанием образов. 
Я выступаю за психоанализ воображения, то есть за психоанализ специфики. 
         В этом отношении все три юнговских метода экспликации, амплификации и активного воображения являются специфичными для содержания техниками. Экспликация и амплификация — это интерпретационные техники, в то время как активное воображение — это эмпирическая техника. Юнгианцы, которые используют эти методы: (1) интерпретируют образ, «объясняя», что он подразумевает, то есть, определяя его в терминах отличительных качеств, присущих образу; (2) интерпретируют образ, «усиливая» его, то есть сопоставляя его с теми же или подобными образами в других источниках (например, мифах, сказках, народных сказках, искусстве, литературе и культуре) и определяя его в терминах параллелей; (3) переживают образ, активно воображая диалог с ним. Все эти методы являются примерами того, что я называю имагинальным эссенциализмом. Все они предназначены либо для интерпретации, либо для переживания сущности конкретных образов. 
         Все эти техники требуют того, что юнгианцы называют прилипанием к образу. Когда Хиллман говорит, что «образ всегда более инклюзивный, более сложный (сложный, не так ли?), чем концепция», он также говорит: «Давайте сделаем это правилом. Вот почему “придерживаться образа” — это еще одно правило» (1983b: 54). Или, как говорит Юнг: «Чтобы понять смысл сновидения, я должен держаться как можно ближе к образам сновидения» (CW 16: 149, пар. 320). Юнгианцы, которые придерживаются этого образа, не интересуются абстрактным понятием «женственность» (что бы это ни значило), но их очень интересуют все детали, присущие конкретному образу хорошенькой молодой женщины, которая сидит на камне в реке, стирает одежду, носит платье, которое настолько влажно от воды, что видно ее нижнее белье, встает, подходит ко мне, проводит руками по моим волосам, ласкает мое лицо и тело, призывает меня выпить самогон из кувшина и поет песню. Это образ, который аналитик и пациент могут интерпретировать и переживать саму суть. 
         Башляр говорит, что «психология воображения не может даже начаться, пока эти истинные, естественные образы не будут подробно исследованы». Основой любой точной интерпретации или переживания образа являются отличительные качества этого образа. Это не «форма», «понятие» или «структура», а специфическое содержание, достаточное для определения того, что означает образ. Как говорит Башляр: «Единственная сила общего образа, существующая только через одну из его частных особенностей, сама по себе достаточна для того, чтобы показать ограниченность психологии воображения, целиком поглощенной изучением форм. Многие психологии воображения из-за того исключительного внимания, которое они уделяют проблеме формы, обречены быть только психологиями понятия или структуры. Они едва ли являются чем-то большим, чем психология наполненной образами концепции.» (Bachelard 1983: 85) 
         В той мере, в какой юнгианская психология и психология объектных отношений используют образы в качестве «наполнителя» понятий (архетипов или эндопсихических структур), они не являются тем, что Башляр называет «психологией воображения». Постструктуральная теория потребовала бы революции в юнгианской психологии. Я не настолько наивен, чтобы полагать, что очень многие юнгианские аналитики откажутся от структурной теории архетипов и никогда больше не будут использовать такие понятия, как «личность», «эго», «тень», «анима» или «анимус», «Самость», «великая мать», «великий отец», «божественное дитя», «пуэр», «мудрый старец», «герой», «обманщик» и т. д. (Есть, конечно, много типичных образов, но являются ли они архетипическими в структурном смысле — это довольно проблематично.) Само слово «архетип» настолько впечатляет юнгианцев, что крайне маловероятно, чтобы они, когда-либо считали его расходным материалом, даже если бы я убедительно доказал, что практическая ценность имагинальной психологии явно превосходит ценность концептуальной психологии. Однако мне кажется, что, если они сохранят архетипическую теорию, юнгианская психология останется лишь одной из тех «психологий концепций или структур», о которых упоминает Башляр, а не подлинной психологией воображения. 

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

юнгианство, духовный кризис, психотерапия

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"