Жак Даньелу
Голубь и тьма в византийской мистике
Мы остановимся на византийской мистике как одном из течений христианской мистики, в целом, истоки которой связаны с зарождением монашества Пахомия и Василия в IV веке и которая продолжает существовать до сих пор в рамках восточной ветви христианства (греческой и славянской). Выделяющимися фигурами в истории восточного христианства были Эвагрий Понтийский,, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Николас Кабасилас. Как показал Владимир Лосский в своей работе «Мистическая теология Восточной Церкви», основная идея этой мистики – двойственный факт преображения человека божественными энергиями и недоступность божественной сущности. Эта концепция была предложена и разработана Григорием Паламой (XV век).
В книге вышедшей в этом году Вернер Йегер установил, что основателем этого мистического направления был Григорий Нисский. Его брат, Василий, придал монашеству его органическую структуру, но Григорий осознал, что этого было недостаточно, необходимо было придать ему и внутреннюю структуру, мистическое видение развития. Эта структура, как мы увидим, состоит в точном противопоставлении соучастия и трансценденции, Фавора и Синая. Но нам интересен Григорий Нисский не только потому, что он был у истоков этого направления, но и в силу интереса к тем символам, что он использовал для описания духовной жизни. Основное понятие, которое он использует – ep?ktasis (восхождение души к Богу), факт того, что сущность мистической жизни в постоянной трансформации, бесконечная Wandlung (преобразование) , факт того, что даже будучи причастной к божественному, душа никогда не достигнет самого божественного источника.
I
Крылья голубя
Одной из особенностей восточной теологии является сближение мистики и антропологии. Мистическая жизнь – первый этап возвращения человека его истинной природе, возвращение Адама в Рай. Чтобы понять, в чём состоит это возвращение, необходимо уточнить, в чёс сущность человеческой природы. Григорий выделяет определяющую особенность для человека — факт того, что человек покрыт «кожаными ризами». Эта тема появилась ещё в Бытии (III, 21) и имеет долгую историю в экзегезе ещё до работ Григория. У Филона и гностиков, это выражение означает непосредственно тело. Ориген в этом с ними соглашался. Василий и Феодор Мопсуестийский вернулись к буквальному значению. Мефодий Олимпийский, отрицая трактовку Оригена, принимал фигуральное значение: кожаные ризы образованы «смертностью, взятой из иррациональной природы и данной человеку». (De res., I, 39; C G S 283).
Григорий идёт именно по этому пути. Развитие представлений о «кожаных ризах» появляется в его наиболее древнем труде «О невинности», который датируется 370-371гг. В главе XII Григорий отмечает, что « в первом творении страсти и смертность не были частью человеческого существа». (Jaeger, 298, 3-6)a. Чуть дальше он продолжает: «Каким был первый человек? На нём не было «кожаных риз» ». (Jaeger, 302, 9-10). Обратим внимание: «кожаные ризы» созданы из смертности и страстей, всего этого не было у первого человека. С чем это связано? Григорий объясняет в той же главе: «Бог создал человека по своему образу и подобию. Поэтому изначально человек был столь же прекрасен, будучи подобием Бога, страсти были ему даны лишь потом.». (Jaeger, 298, 5-9).
Григорий возвращается к этому вопросу в работе «О душе и воскресении» (381 г.). В ней идёт речь о состоянии воскресшего тела: « Мы сбросим эти мёртвые, отвратительные ризы плоти. Через эти ризы мы уподобляемся животным, мы облечены в них дабы познать страсти. Поэтому с этими ризами мы снимем с себя всё животное в нас – половое влечение, зачатие, рождение, питание, рост, созревание, старение, болезнь, смерть. (P. G., XLVI, 148 D-149 A).Таково содержание этих кожаных риз : к смерти и страстям добавлены сексуальность и рост. Таким образом, обозначена их природа: всё, что носится к животному миру, биологическому существованию, и они будут чужды воскресшему человеку, как были чужды первому Адаму.
В следующем тексте из «Большого Катехизиса» (383 г.) Григорий пишет: «После грехопадения люди лишились одеяний блаженства, и Господь дал им одежды из кож. Любая кожа, отделённая от живого существа – мёртвая, поэтому полагаю, это метафора смертности. Смертность покрывает человека снаружи, но не касается внутреннего, проникает в чувствительную часть человека, не касаясь непосредственно божественного образа». (P. G. XLV, 35 C-D).
Так вырисовывается точный смысл «кожаных риз» у Григория. Речь не о теле как таковом, но о животном начале, биологическом существовании. Животная жизнь – естественна, поэтому в животном начале в человеке должно заключаться что-то полезное: страсти – инстинкты, благодаря которым животные способны выживать. (P. G., XLIV, 192 C). Но они чужды природе человека, который создан по подобию Бога и несёт в себе нетленность, которая противостоит смертности. Смерть по сути — отсутствие страстей, которое исключает грех. Человек был облечён в эти «ризы» не в наказание за первородный грех, но напротив, как способ освободиться от его последствий. Таким образом, смертность позволяет человеку освободиться и измениться, тем самым предотвращая нашу связь с грехом. (P. G., XLV, 33 D).
Каково же назначение страстей? Это то, что нас интересует, поскольку касается не эсхатологии, но настоящего существования. Григорий объясняет это в следующем отрывке из работы «О мёртвых». Он пишет: «Дабы свобода оставалась в природе и зло исчезло, Господь нашёл способ позволить человеку жить по своей воле, чтобы изведав зла, которого он возжелал, его желание вернуло бы его потом обратно к блаженству… Вот почему милостивый Отец облёк человека в кожаные ризы. Эти ризы несут в себе черты животной природы, желание, гнев, сладострастие, таким образом дав человеку свободу выбора между грехом и добродетелью». (XLVI, 524 B-D).
Поэтому «кожаные ризы» предназначены для того, чтобы позволить человеку познать грех, испытав его горечь, и затем вернуться к Богу по своей воле. Мы встречаем тут идеи, которые идут от Оригена: обучающий характер последствий первородного греха, пресыщение грехом как источник преобразования (De Princ., III, 1, 12-13). Но Григорий их объединяет в более общую и последовательную концепцию «кожаных риз».
Цель «кожаных риз» — дать человеческой свободе возможность склониться к той или иной стороне – пороку или добродетели. «Кожаные ризы» составляют в человеке чужеродное тело. Они не действуют на его истинную природу, образ Божий, который заложен в его свободной природе. Но всё изменится, если человек склонится к животным страстям. Образ Божий, который для Григория состоит не в самой свободе, но в свободном выборе добра, будет заменён животным обличьем. Свобода человека подобна зеркалу. Она изменяется в зависимости от той реальности, к которой склоняется душа.
Приведём отрывок из текста, который проясняет этот пункт: « Человеческая природа была наделена свободой воли и то, к чему склоняется её воля, в то душа и трансформируется. Если она принимает страсть гнева, она становится гневной. В её силах обратиться в то, что она пожелает. Человеческая природа подобна зеркалу, изменяясь согласно образам, которые принимает воля. Если это что-то уродливое, это уродство накладывает свой отпечаток на неё. Она надевает словно маску обличие жабы, лягушки, саламандры». (XLIV, 832 D-833 A).
Обратим внимание, что появляется новый символизм: приписывание страстей животным. Григорий приводит образ человека, становящегося тигром в гневе, жабой от похоти, стервятником в жестокости. Это символизм восходит к Платону. Подобно символизму «кожаных риз», он означает присутствие в человеке животного начала, с которым сливается свобода, если она ему подчиняется. Здесь стоит упомянуть о масках животных. Возможно, как предложил Роберт Эйслер, это аллюзия на переодевание масок в некоторых церемониях, например, римских Луперкалиях. Григорий видит в этом символ человека, который не имеет более облика человеческого, но животный, когда он охвачен страстью.
Та же идея выражена в отсылке к метаморфозам, которую мы встречаем в мифах: «Пока кто-то подчинён страсти, он преобразован этим пороком, теряет свою истинную форму и превращается в дикое животное». (XLIV, 588 A)5. «Подобно тому, как в мифе нам показывают, как меняется природа человека на животную после того, как он выпьет магический напиток, так и мы видим, как человек внезапно меняется под влиянием гнева, превращаясь в вепря, волка или пантеру». (XLIV, 1216 C).
Таким образом, когда зеркало свободы оборачивается к животному миру, чуждому природе человека, он изменяется в соответствии со своими влечениями, становится подобным животным. Но он может отвернуться от этого и обратиться к миру духовному. Свобода является, следуя словам Григория, как бы границей между двумя мирами, несёт возможность примкнуть к одному из них. В том же тексте, что мы цитировали, Григорий описывает вторую конфигурацию: «Человеческая природа была наделена свободой воли, и к чему склонится желание, в то она и преобразится. В наших силах измениться согласно нашим желаниям. Так, приближаясь к недостижимой красоте, душа становится прекрасной, запечатлевая её в себе. (XLIV, 833 A-B).
Тема души как зеркала, где отражается божественная красота, очерченная Платоном и Плотином, была развита Афанасием Великим. Чтобы точно отразить образ, нужно чтобы поверхность зеркала – древние зеркала делались из метала – была идеально отполирована: «Подобно тому, как зеркало – пишет Григорий – когда оно хорошо сделано, отражает в точности черты того, что перед ним, так и душа, очищенная от земных загрязнений, обретает в своей чистоте образ вечной красоты». (XLIV, 1093 D). Стоит добавить, что отражение образа в зеркале необходимо понимать как нечто отличное от отражаемой реальности, как преображённая реальность. Через эту трансформацию, в зеркале души, человек может познать Бога, недоступного иным способом. (XLVI, 1272 C).
Какова же суть этой трансформации? Выражения, которые мы встречали до этого момента – «недостижимая красота», «нетленная», остаются, в целом, общими. «Зеркало человеческой природы не было прекрасно, но поскольку оно приблизилось к прекрасному, ему сообщилась божественная Красота. Даже если он был подобен змею, который полз по земле и думал лишь о земле, но однажды он повернулся и обратил своё лицо к добру, и превратился в то, к чему он устремил свой взор. Он обратился к архетипической Красоте. Красота подобна голубю. Красота голубя отразилась в нём, голубя как образа Духа. (XLIV, 868 D-809 A).
Этот текст центральный одновременно и для мистики Григория и для символики, в которой она выражается. Что касается мистики Григория, обращают на себя внимание два факта, которые отметил Венер Йегер в своём основной книге о Григории Нисском и Макарии Великом. Можно отметить связь Пелагия и Григория, в той мере, в которой он видит свободу условием действия благодати. Этот полу-пелагианизм явно проявляется в теме зеркала. Только в той степени, в какой зеркало поворачивается к Богу, оно обретает образ Божий, то есть присутствует идея разделения. Но с другой стороны – и это тот аспект, который особенно интересует нас – Григорий делает явный акцент на действии Духа в освящении. В нашем тексте именно Дух появляется как принцип освящения души, именно его образ она отражает.
Для понимания этой трансформации посредством Пневмы Григорий вводит образ крыльев голубя. Мы отметили в процитированном тексте аллюзию на голубя. Я хочу немного на этом остановиться, поскольку это важно в виду того, о чём мы будем говорить дальше. В своём « Комментарий к Песне Песней», Григорий комментирует стих VI, 5, LXX: «Обрати взгляд твой от меня, ибо он мне позволил обрести крылья». Он говорит о близких по смыслу словах Старого Завета, где возникает образ крыльев Бога, в частности Ps., XVI, 8: «под кровом крыл Твоих Ты покроешь меня» и 35 псалом, 8 «сыны человеческие под кровом крыл Твоих пребудут в надежде». Поскольку в Писании говорится, что человек создан по образу Божию, «тогда поскольку архетип – окрылён, то несомненно, что и природа человеческая должна быть такова». (XLIV, 1101 A).
Но что представляют собой крылья? «Очевидно, что сущность крыльев должна быть интерпретирована метафорически. Крылья Бога – его могущество, благость, нетленность и другие подобные характеристики… Поскольку всё это было и в человеке, как сотворённому по образу Бога, но грехопадение лишило нас этих крыльев, поэтому милость Бога проявилась в том, что через преодоление бесчестия и желаний мира, взращивая в себе благородство и справедливость (Tit., I, 12), мы можем вновь вырастить крылья, наша душа вновь станет окрылённой» (XLIV, 1101
A-C).
Мы видим различные элементы, которые составляют этот текст. Первый и наиболее очевидный – платоновская тема крыльев души (Федр, (246 b-d). ). Этот текст хорошо известен Григорию, оттуда он заимствует и образы «дороги в вершинах», который ему особенно дорог. Сближение образа «крыльев» и «добродетели» — относится к неоплатонизму. Его можно найти у Гиерокла (Carrn. aur. 144, 5). Платоновская тема перенесена в христианский контекст. Крылья – преображённые особенности человека, нетленность и благость или добродетели благородства и справедливости – состояние Адама и Евы, в котором они были сотворены, которое они потеряли из-за греха и которое восстанавливает приход Слова.
Этот перенос выражается фактом того, что крылья становятся «крыльями голубя». Это выражение заимствовано из Псалма 54, 7 : «кто дал бы мне крылья, как у голубя? я улетел бы и успокоился бы». Но голубь из Псалма близок по смыслу иорданскому голубю, подобен голубю Песни Песней и становится символом Пневмы: «Как можно воспарить к небу, не обладая крыльями небесными, не став невесомым и воздушным благодаря небесной жизни. Чтобы устремиться к небесам душа должна стать подобной летящей голубке, крылья которой хотел получить царь Давид» (Ps., LIV, 7). Так в Писании традиционно описывается благодать Святого Духа. (XLVI, 265 C-D). Так мы видим платоновскую тему «крыльев» и евангельскую тему «голубя» объединённые в образе «крыльев голубя» в Псалме.
Можем ли мы установить, когда появилась эта тема? Во II веке Татиан устанавливает отношение между крыльями души и первичным состоянием человека и сравнивает грехопадение с потерей крыльев. (Adv. graec., 20). Кажется, Татиан уловил эхо гностических идей о падении человечества, близкие к мифу Федра, который критикуется Плотином (Enn., 11,91S ). Эта идея появляется у Оригена: «Мужчина и женщина были изгнаны из рая, облачённые в «кожаные ризы», данные им Богом вследствие грехопадения. Это доктрина, в которой есть скрытый смысл, мистический, больший, чем смысл, заложенный Платоном, который описывает падение души и потерю ей крыльев». (Против Цельсия., IV, 40; G C S, 313-314). Мы уже встречали эту тему у Григория Нисского. Мы отметили контраст между крыльями души и «кожаными ризами».
Есть и другая интерпретация, согласно которой «крылья души» — символ лёгкости, которая есть условие, дабы подняться к Богу. Этот смысл был тщательно разработан Мефодием Олимпийским. «Души, которые легки и обладают хорошими крыльями, поднимая голову к неземному и видят издалека то, что ни один человек не видит». (Conv. VIII, 2; C G S, 82). Крылья сопоставляются с невинностью. Основная идея – обозначить то, что не имеет веса, лишено греховной тяжести. Григорий Богослов уточняет этот смысл. (P. G., XXXV, 965 C). Мы находим его у Эвагрия, а так же у Григория Нисского. Крылья могут означать молитву, посредством которой душа восходит к небесному своду. (XLIV, 1209 A. Voir
aussi XLIV, 465 C, 1265 D). Чаще этот символ используется для выражения отрешения от земного.
Но пока мы ещё не видим сближения «крыльев души» и голубя иорданского. Тем не менее это сближение присутствует и наиболее древнее свидетельство, которое у нас есть, приводит нас к гностикам. Ипполит, описывая систему Василида, пишет: « «Сыновство» (второе) вооружается крылом, подобным тому, которым в Федре Платон, учитель Аристотеля, даёт душе» Это крыло Василид называет Святым Духом». (Philosoph., VII, 22). Мы не будем сейчас останавливаться на доктрине Василида о трёх «сыновствах». Самое важное для нас то, что крылья у него обозначают благодать Святого Духа, который помогает душе воспарить и что они связаны с голубем. Клемент Александрийский использует тот же образ, вне гностического контекста, (Strom., I, 1, 4, 3; C G S, 5) и показывает душу, «окрылённую Святым Духом». Сближение «крыльев голубя» (54 Псалом) и Святого Духа появляется у Оригена. (Fg. Jer., 83; C G S, 267). И затем мы встречаем эту тему у Григория Богослова. (P. G., XXXV, 965 C).
Но мы видим, что эта тема была тогда недостаточно развита. И уже только у Григория Нисского образ «крыльев души» впервые становится символом благодати святого Духа, важное развитие. Это объясняется фактом влияния на него различных факторов. С одной стороны, платонизм и миф Федра, с другой – именно у него роль Святого Духа в трансформации души обретает наибольшую важность. Понятно, что он развил традиционную тему крыльев души, вслед за своими учителями – Оригеном и Мефодием, но изменил её на свой манер.
II
Философия изменения
До этого мы рассматривали, какова природа фундаментальной трансмутации, которую совершает Дух, Пневма. В этой, второй части я хочу обсудить вопрос, который вытекает из предыдущего, — показать, что для Григория Нисского эта трансмутация не только решающий момент, но основополагающая, единственная реальность человека. Для него важно подчеркнуть, что реальность не в том, чтобы «быть» духовным, но «становиться» духовным. Wandlung, о котором тут идёт речь, — единственная реальность человека.
Это подразумевает позитивную концепцию перемен, которая составляет основное положение христианской антропологии. В платонизме изменения оцениваются с недоверием. Неизменность отличает мир Разума от мира Чувств. В христианском платонизме Оригена изменение воспринимается как деградация по сравнению с изначальным совершенством. Преобразование, которое осуществил Христос, имело единственную цель – восстановление неизменности, уничтожение переменчивости. Но в то же время изменчивость – основное качество человека, это то, что отличает его от Бога. Мы видим последствия (и Григорий Нисский это выделяет): если изменчивость – сущность человеческой природы и если при этом изменчивость – по сути, деградация, то возможность деградации – сущностное качество человека, и благо никогда не является для него гарантированным. Божественное действие состоит в постоянном восстановлении человечества в его примордиальной неизменности, человечества, которое склонно постоянно от этой неизменности уходить. Движение – постоянные шаги вперёд и назад, череда побегов и возвращений: «Душа – пишет Григорий – всегда нестабильна, как качание маятника» (XLVI, 113 B).
Чтобы разрешить это противоречие, надо превзойти уравнивание «неизменность-добро, перемены – зло». И следовательно указать возможность изменений, которые не будут только возвращением к стабильности. В этом революционна мысль, предложенная Григорием Нисским. Он соглашается с Оригеном, что изменчивость характерная черта всех, кто был сотворён: «Наша природа подвижна. Невозможно, чтобы тот, кто родился из изменения, не был изменяющимся. Переход от небытия к бытию – изменение, бесплотное обретает плотность по воле Бога. (XLV, 57 D). Или ещё: «Кто не знает, что всё сущее, находящееся в развитии, не идентично себе, но переходит из состояния в состояние. Эти изменения подобны постоянному рождению.». (XLIV, 328 A). Эти изменения могут идти в двух разных направлениях, о чём мы и говорили в первой части. (XLV, 60 A).
Новизна в том, что эти движения различны по своей природе. В чём состоит движение вниз? Это цикл, характеризующий биологический мир, движение редукции к животному миру. Это движение присуще природе. «Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь.» Какая цель у этого потока вод? (XLIV, 624 D-625 A). «Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. – gyrat in orbem, как говорит Писание. (XLIV, 695 C). Здесь и о цикличности человеческих поколений и о цикличности биологической жизни вообще.
Человек, который в погружён в биологическое существование, знает лишь это циклическое движение. «Удовольствие утоления жажды исчезает, когда мы напились, пища утоляет голод. Каждое желание блекнет, когда утолено, чтобы затем возродиться вновь и вновь поблекнуть». (XLIV, 648 D). Человек, занятый этим удовлетворением своих желаний, сравним с евреями в рабстве у египтян, демонических фигур, и занятых производством кирпичей: «Те, кто ищут удовольствий, никогда не могут удовлетвориться, они никогда не могут сохранить полным сосуд их удовольствий, но по мере того, как он наполняется, он опустошается вновь, для нового течения: так, формовщик кирпичей постоянно укладывает новую глину в форму, по мере того, как опустошает её. По мере того, как желание чего-то удовлетворяется, чтобы затем вновь возникнуть, и этот процесс постоянен, поскольку мы подчинены законам материального мира». (XLIV, 344 A).
Человек заключен в тюрьму вечного возвращения, как белка в колесе. «Подобно животным, которые вращают жернова, мы ходим по кругу, с завязанными глазами, в жерновах этой жизни. Я скажу тебе, что это за круг: голод, насыщение, сон, пробуждение, одно всегда следует за другим, и круг никогда не кончается, пока мы не выйдем из жернова». Стоит отметить, что одними и теми же словами описывается циклическое движение моря, которое наполняется и опустошается и движение желания: человек заключен в тюрьму космоса.
Либо это, в конечном счёте, несостоятельность, иллюзия. Есть движение и нет прогресса. Образ песка хорошо выражает эту мысль: «Все усилия человека, включённого в земные заботы, — замок из песка, где радость заканчивается с усилиями, которые были уделены на его постройку. Песок осыпается и не остаётся и следа». (XLIV, 628 C-D). И ещё более ясный пример: «Те , кто поднимаются на вершину дюны, пытаются делать большие шаги, но это бесполезно, потому что песок осыпается и отсылает их на шаг назад: постоянное движение без прогресса» (XLIV, 405 C-D. ; XLVI, 500 D-501 D). Мы приходим к парадоксу: то, что в платонизме называется движением есть по сути неподвижность: волнение не затрагивает дух.
В чём будет состоять тогда другой тип движения? Григорий резюмирует это в примечательном тексте: «В человеке есть не только движение в его негативном смысле. Если бы это было так, он не мог бы постигнуть благо. Но в нём есть и восхитительное движение, стремление к добру, изменение к лучшему, преображающее в божественное. Факт переменчивости оказался не столь пугающим, но подобен движению крыльев в полёте к прекрасному. Тот, кто видит в нашей природе естественную склонность к изменениям не должен печалиться, поскольку потенциал этой изменчивости в постоянном изменении от лучшего к лучшему, совершенствуясь, не останавливаясь в этом совершенствовании. Совершенство в том, чтобы никогда не останавливаться в увеличении добра и не ставить границ совершенствованию». (XLVI, 285 B-C).
Мы отметим несколько важных деталей в этом тексте. Во-первых, досада человека в связи с фактом переменчивости. Это особенность всех традиционных религий. Эта тревога связана с концепцией негативного изменения. В то же время есть и восхитительное, положительное изменение, о чём пишет Григорий. (XLIV, 460 B-C; 500 B). Отметим его революционную попытку разведения понятий «красоты» и «переменчивости». Хорошее изменение – это «преображение из славы в славу» о котором говорит Святой Павел. Это бесконечное возрастание блага. Совершенствование – прогресс сам по себе. Совершенный человек – человек в прогрессивном движении. И это движение не имеет и не может иметь конца. Крылья как трансформация в Пневму, в Голубя. Крылья как принцип движения, а не только остановка негативного движения. То есть (и это ответ на поставленную проблему)- однажды постигнув благо, душа преобразуется в голубя, нет необходимости сопротивляться движению, видеть в нём угрозу; достигнутое добро – всегда лишь точка отправления на пути к новому благу – так постоянное движение человеческой природы может обрести позитивный смысл.
Возвращаясь немного назад, отметим, что нестабильность мира чувств оказалась по сути неподвижностью, в то время как стабильность в благе оказалась по сути истинным принципом движения: «Самое парадоксальное в том, что стабильность и подвижность – одно и то же. Чтобы двигаться вперёд, надо оставаться неподвижными. Те, кто поднимаются на дюну могут пытаться делать большие шаги, но вязнуть в песке, которые отбрасывает их назад с каждым шагом. Но если извлечь ноги с пропасти и закрепиться на скале, то путь станет быстрее, так и для того, кто закрепился в благе. Его стабильность для него как крылья в его путешествии к вершинам, его путь окрылён его стабильностью в благе». (XLIV, 407 D).
Крылья голубя – сопричастность божественной жизни, всякий позитивный аспект энергий, которые изменяют душу.
Бог и знаком и незнаком одновременно, знаком как голубь и незнаком как темнота, душа одновременно его ищет и им обладает. Она одновременно и неподвижна и подвижна. «Вот самое парадоксальное : все колодцы хранят в себе стоячую воду. Но колодец Господа – колодец живой воды. В нём и глубина всех колодцев и движение реки». (XLIV, 977 C).
Этот двойственный аспект – основной в человеческой природе. Мы говорили, что эта основная сущность природы человека в возможности трансформации посредством Духа, но помимо этого важно, что эта трансформация – всегда становление. В этом смысл выражения «образ Божий», который обозначает реальность обожения и различения с божественным. «Можно показать, что изменчивость составляет часть человека, как процесс имитации божественной природы. Тот, кто имитирует, пытается стать максимально идентичным тому, на кого он старается стать похожим. В этом состоит гетерогенность воплощённого по сравнению с архетипом, один – изменчив, другое – нет. Изменение – постоянно прогрессирующее движение от того, что есть к чему-то другому. (XLV, 57 D-60 A).
Перед нами встаёт вторая основная тема мистики Григория, мистика темноты, непостижимости божественного источника. Эта идея впервые им обозначена в разделе «Против Евномия», относительно Авраама: «Он вышел, не зная, куда идёт (Hebr., XI, 8).. Но он не знал даже имени того, кого любил, и не испытывал ни тревоги, ни стыда за это незнание. Напротив, это было ему самым главным гарантом в его поисках – его не вело в поисках Бога что-то постижимое, обыденное, ничто не ограничивало его дух. Поэтому, очистив свой дух от размышления и имея веру, свободную от всякой конкретики, он ждал знака для познания Бога, был готов верить ему безо всяких причин» (XLV, 940 C-941 A).
В Жизни Моисея эта тема будет развита в полной мере. Процитируем отрывок: «Дух в своём движении вперёд достигает всё более совершенной способности понимания, созерцания, затем он осознаёт невидимость, непостижимость божественной природы. Так Моисей, оставив мир, познаваемый чувствами и разумом, двигается вовнутрь, пока через духовную активность не достигает невидимого и необъятного, и тут он находит Бога. Подлинное знание Бога и его видение состоит не в том, чтобы его увидеть, потому что он трансцендентен любому познанию, будучи отделён от всего своей непостижимостью, словно тьмой.» (XLIV, 376 D-377 A)19.
Григорий не был первым, кто заговорил об этой теме тьмы. Первым автором, у кого мы находим этот образ, был Филон, за которым уже и следует Григорий в своих размышлениях. Он продолжает идею Филона о конвергенции двух элементов, библейской доктрины невидимого Бога и платоновской концепции трансцендентного Блага. Доктрина Филона была принята Климентом Александрийским. Но наиболее яркое развитие эта идея обретает в гностицизме Валентина, обсуждаемые в рамках теологии в III в. Эта тема появляется вновь в 4 веке, в связи с противостоянием Арию у Кирилла Иерусалимского. Но именно благодаря Григорию и Иоанну Златоусту она набирает силу и будет затем систематизирована Псевдо-Дионисием.
То, что необходимо отметить здесь, относительно крыльев души, это то, что платоновская тема, из которой были взяты образы, пройдя путь в рамках библейских трактовок, глубоко изменилась. Священная темнота не означает лишь, как это верно заметил H-Ch.Puech, «несоответствие между тем, как многого мы не знаем по сравнению с актуальными знаниями, но несоответствием самого этого факта незнания относительно цели, которую оно не способно постичь». Другими словами, это не только из-за затемнения духа грехом или связанностью категорий пространства и времени дух не может созерцать божественный источник, но потому что божественный источник остаётся абсолютно трансцендентным относительно творения. Бог сокрыт мраком даже от ангелов. (XLV, 932 D-933 A).
Из этого следует, что, какова бы ни была степень сопричастности души Богу, Бог остаётся запредельным и душа всегда должна к нему стремиться: «Бог бесконечен в благе и не знает границ. Хотя он притягивает к себе душу, дабы она была ему сопричастна, он всегда остаётся трансцендентен в равной мере. Душа становится всё больше через сопричастность трансцендентному, никогда не прекращая свой рост.» (XLIV, 873 D-876 A).
Мы таким образом понимаем, почему Моисей, после того, как видел Бога лицом к лицу, просит показаться ему: ««Он (Бог) не показался бы своему рабу, если бы Его лик был таков, что оттолкнул, напугал человека. Ведь для тех, кто истинно видит Бога, это видение всегда остаётся желанным. Те, кто думают, что Бог – что-то конкретное, проходят мимо него. Поскольку Бог трансцендентен по отношению к познанию, а значит, тот, кто постигаем умом, не может быть Им. Моисей видит Бога и не может удовлетвориться этим, насытиться этим видением. Видение Бога –желание , которое никогда не может быть удовлетворено полностью».
Эти тексты приводят нас к самому сердцу мысли Григория. Темнота – не отрицание познания Бога. По сути, Душа знает Бога через сопричастность ему. И оба типа познания Бога – через зеркало и во тьме – не есть два совершенно различныхтипа познания, как говорил Gabriel Horn, но две стороны одного опыта. Но это постижение Бога, будучи всегда несовершеннымпо сравнению с тем, что Он есть, всегда будет ориентировано на лучшее познание. Мистическое знание всегда синтез знания и незнания, обладания и поиска, внутреннего и трансцендентного, лучезарная тьма.
То, что характеризует это духовное отношение, — это постоянный рост. «Найти Бога – состоит в его бесконечном поиске. По сути, искать и найти – не что-то разное, но цель поиска – сам поиск». (XLIV, 720 C) или ещё: ««Постоянно углубляться в поиске – вот подлинная любовь к Возлюбленному» (XLIV, 1037 B). Тут мы видим как Wandlung становится структурой даже духовного существования.
III
Голубь и тьма
Так, в одновременном принятии факта трансцеденции и сопричастности движение может стать сущностной характеристикой творения. Пока мы оставались в платоновской перспективе ?o???? идентифицированного с ??i?? , движение могло быть лишь падением, поскольку ??i??– неизменность. Но с тех пор как различие ??i?? по сравнению с ?o???? установлена, становится возможным другое движение – постоянного восхождения. Это движение относится к неизменному – и в этом смысле, что оно кардинально противоположно волнению мира чувств. Это объединение двух понятий: ?o?o?i??? — синоним ??oi???. Душа таким образом предназначена для бесконечного расширения в безграничном мраке.
Этот рост Григорий описывает словом epectasis: ««Подобно тому, как твёрдые тела, если им был дан начальный импульс, не останавливают своего падения (если ничто не мешает их движению), так и душа, лишённая земных привязанностей, поднимается, лёгкая и быстрая, ввысь (здесь стоит вспомнить «крылья голубя»). Если ничто низшее не мешает ей, Благо имеет свойство приводить к Нему тех, кто устремил взгляд свой к Нему, душа поднимается выше себя самой, поддерживаемая желанием небесного. (??????i?o???o? ) Достигая одной вершины, душа не удовлетворяется этим, но стремится к покорению новых высот, и это стремление не имеет конца. Лишь духовная активность отличается такой особенностью – лишь она набирает силу по мере работы и упражнения. Так, Моисей, начав восхождение, уже не мог остановиться на этом пути, ведь каждая новая ступень открывала ему перспективы ступеней высших.» (XLIV, 400 D-401 B).»
Отметим появление в этом тексте слова ??????i?o???o? Оно заимствовано Григорием у Святого Павла (Phil., III, 13). Он блестяще отмечает постоянное движение души вперёд, которая оставляет всё, что позади, забытым, будучи открытой новым благам. Это поясняется Григорием следующим образом: «После того, как Павел рассказал Коринфянам о своих видениях, после того, как сказал, что сомневается, как ему говорить о состоянии своего вхождения в Рай, добавляет: я не думаю, что достоин, но стремлюсь к тому, что выше меня. Даже увидев третье небо, где никто не бывал до него, услышав неизреченные слова Рая, он всё же стремится выше и не останавливается в своём восхождении, не пытаясь поставить себе границы этому желанию, тем самым он учит нас, что в блаженном мире процесс достижения бесконечен. Возможности роста безграничны, через постижение всё новых больших благ через вечность эонов» (XLIV, 940 D-941 A).
Отметим, что то же слово epectasis исключительно подходит для выражения двойственного аспекта прогресса. С одной стороны, есть постижение, реальная сопричастность Богу, th?opoi?sis. Мы остановились на этом аспекте рассматривая метафору зеркала. Душа подлинно трансформирована во что-то божественное. Она реально участвует в Пневме. Но в то же время Бог – за пределом, душа должна бесконечно выходить за свои пределы ,преодолевать этап, которого она уже достигла в своём развитии, чтобы утремляться к новым открытиям. (XLV, 941 B).
Каждый этап ценен. Но в присутствии новой, большей ценности, свет этой – меркнет. И так солнце нового творения затеняет первое солнце, новый Завет – Старый. Законы коллективной истории те же, что и у истории индивидуальной. Здесь нет никакого обесценивания. Каждый этап – совершенствование и этим прекрасен. Но ошибкой будет желание их закрепить, стабилизировать движение души. Грех – отказ от роста.
Григорий выразил это через образ многослойных одежд. Душа, которая сбросила свои ветхие одежды и ощущала себя обнажённой, в виду новой степени чистоты, который ей открывается, осознаёт, что на ней и сейчас ещё много одежд, которые нужно отбросить. Восхождение к Богу всегда открывает новый слой, от которого нужно освободиться, в виду новой перспективы развития. (XLIV, 1029 B-C).
Душа была раздета , но эта обнажённость оказывается одеждами по отношению к большей чистоте, которая открывается ей. У неё был повод считать себя раздетой, но лишь потому что она ещё не знала большей обнажённости.
Создаётся впечатление, что человек составлен из сфер реальности, где каждая следующая – внутренняя по отношению к предыдущей. Последовательное снятие внешних покровов позволяет увидеть внутреннего человека. Все эти смерти и возрождения приближают душу к Богу, который – в самом центре, но который остаётся недоступным, поскольку внутренние сферы – бесконечны и совершенствование состоит в этом постоянном вхождении во внутреннее пространство, постоянное открытие Бога.
Здесь мы касаемся самого сердца идей Григория. У человека всегда есть тенденция остановить хорошие моменты, которых он достиг, видеть в ходе времени угрозу для его хрупкого счастья, желание вновь обрести прошлые радости, вернуть утраченное время. Напротив, для Григория будущее лучше прошлого. Но чтобы преодолеть эту естественную склонность души, нужна вера. Переход от поэзии к пророчеству, от платоновской антропологии к библейской. Рай – будущее, творение – будущее. Надо не вспоминать, но надеяться. Забвение, которое было грехом в платоновской модели, тут становится добродетелью. Нужно оставить знакомое и идти к неизвестному, к открытию. Это путешествие Авраама в ночи : «Суть христианства, как пишет Жан Эринг, подобна не принцессе в изгнании, взывающей о возвращении, но Аврааму, который стремится в путь к неизвестным землям, которые ему показал Господь»
Но остаётся вопрос. Этот бесконечный поиск – не страдание ли это, если душа так никогда и не достигает своей цели? Григорий останавливается на этом моменте, говоря об отчаянии, разочаровании в том, что мы ищем. Так было с Моисеем ((XLIV, 399 A). Так и Сунамитянка из Песни Песней: «Выйдя на зов Жениха и не найдя его, она узнаёт от стражей города (ангелов), что любит неуловимое и желает недостижимое. Это её ранит и повергает в отчаяние, поскольку она думает, что её желание Другого безгранично и неутолимо. Но её печаль проходит, когда она осознаёт, что постоянное восхождение – есть подлинное соучастие Возлюбленному. И видя теперь Красоту Возлюбленного, которую нет надежды достичь, в ней рождается новое страстное желание – становиться лучше совершенней на бесконечном пути эонов». (XLIV, 1037 B-C).
Этот важный текст показывает, что желание души – в каждый момент исполнено. Душа – возможность: эта возможность исполнена сопричастностью Богу и так она достигает совершенства, завершённости. Это то, о чём мы говорили в первой части. Эта сопричастность её расширяет, делая для неё возможным сопричастность высшему: «Через соучастие божественному душа обретает больше способностей к этому соучастию, силу и величие, словно питание для души, которое делает её больше, и это питание и рост бесконечны.
«По сути, всё, что проистекает из источника Блага не может быть бесполезным, но всё ведёт к увеличению его силы и становится всё более желанным и более просторным, обе эти вещи взаимообусловлены. Могущество питается от потока Блага, увеличивая при этом сам этот источник питания.» (XLVI, 105 B-C).
Отметим сходство выражений между тем, что сказано тут о духовной пище и тем, как мы говорим о земной пище. Её движение циклично: в той мере как наполняются формы для кирпичей, они снова опустошаются, эта возможность никогда не увеличивается. Напротив, пища духовная увеличивает способность усвоения её у того, кто её получает. Всё в ней подлежит усвоению, ничто не теряется. Так духовное существо бесконечно возрастает, постоянно исполнено в меру своей способности, готовности к к новым благам. Так, бесконечный рост исключает любую неудовлетворённость. Это бесплатный дар, который создаёт что-то там, где не было ничего. И это имеет ценность как для того, кто даёт, так и для того, кто получает.
Григорий приводит текст Песни Песней: «Твои глаза подобны глазам голубки.» «Восхвалять красоту глаз подобно тому, что сказать, что их форма прекрасна, подобно глазам голубя. Останавливая на чём-то свой взгляд, мы уподобляемся этому. Отвратив свой взгляд от крови и плоти, она обратилась к духовной жизни, как сказал Апостол, живя Духом и следуя путём Духа и становясь духовной, более не психической или плотской, душа, освобождённая от приверженности телу, имеет глаза голубя, свет духовной жизни проглядывает в её взгляде. Впервые она обращает взгляд на красоту Жениха, когда глаза её становятся глазами голубя. Поскольку, по словам Павла, никто не может познать Иисуса Христа иначе как в Святом Духе» (XLIV, 833 D-836 A).
Это замечание о появлении чего-то там, где не было ничего, отсылающее нас к библейскому мотиву творения, синоним абсолютного начала, тотальной новизны. Григорий использует его в контексте нашей темы: «Постижимая реальность,
лишённая границ, ничем не ограничена. Но она делится на два порядка : есть нетварная реальность и творение, идентичное себе; с другой стороны есть та реальность, которая была осуществлена посредством творения. Когда она обращается к первопричине, у неё появляется чувство постоянного творения, её рост не может быть ограничен. Но актуальное благо, даже если оно кажется самым великим и совершенным, лишь принцип высшего блага. По словам Апостола, что через стремление к высшему, всё, что казалось прекрасным прежде, меркнет.» (XLVIV, 885 D-888 A).
Каждый духовный рост – удтверждение реальности совершенно новой, подобно первому творению:
«Поскольку слова Бога – слово действенное, как по слову Бога, стал свет среди тьмы, так и по Его слову, душа приходит к Нему, оживлённая Его волей, она обожается и преображается от славы к славе через это изменение» (XLIV, 945 D-948 A). Любой рост души – абсолютное начало: «Всё что было создано, не просто начало быть, но всегда начинает быть в благе через рост к лучшему. Поэтому никогда не прекращается этот рост, но каждое творение через сопричастность становится принципом высшего восхождения. И по слову Павла, оно не перестаёт стремиться к тому, что дальше, оставляя то, что осталось позади» (XLV, 107 A-B).
Таким образом epectasis, как постоянное творение, ставит антропологию на центральное место библейской мысли, истории спасения. Библия показывает историю спасения как следствие божественных деяний, которые составляют святую историю. Сотворение мира было первым ? ? ? ? ? ? . Воскрешения Бога – новое творение: «Потому что предыдущее творение, будучи ущербным из-за грехопадения, закончило свой путь, божественное новое творение пришло ему на смену. И принц жизни положил начало этому новому времени, став новорожденным новой жизни» (XLVI, 976 C). Крещение, в свою очередь, -тоже сотворение, посредством воды для крещения, освящённой Святым Духом, подобно тому как Дух сотворил первое творение. «потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца» (II Кор. IV, 5).
Этот последний пункт был отмечен Григорием: «Ты был погребён со мной крещением смерти, и ты пришёл со мной на холм фимиама: эти слова означают причастность святости, к которой ты воскрес. Теперь же поднимайся со мной на другие горы, совершенствуясь и поднимаясь через действенное познание. Невозможно прийти ко мне, не пройдя от мирры ночи к фимиаму божественного. Достигнув этой высоты, не останавливайся и продолжай подъем, не думай, что достиг совершенства. Фимиам для тебя — лишь принцип веры, частью которой ты стал через воскресение, но которая лишь начало путешествия к высшим благам. Исходя из этого принципа, ты продолжишь свой путь от восхождения к восхождению» (XLIV, 944 B-C).
Этот текст вводит последнюю важную для григорианского видения тему:- ? ? ?o ? — ?p ? ? . Акт того, что каждое совершенство (? ? ?o ?) – принцип другого, большего (?p ? ?): мы видим, по словам Григория , как на пути восхождения душу ведёт к святости Бог. Он позвал её приблизиться к свету, и она стала прекрасна, приняв в этом свете образ голубя. Когда она сопричастилась благу, Господь вновь её зовёт прикоснуться к сверхъестественной красоте, словно она и никогда не была отделена от этой красоты, бывшей изначально. По мере своего продвижения, душа всё больше желает блага, стремится к трансцедентному, а поскольку это трансцендентное недостижимо, ей всегда кажется, что она лишь в самом начале восхождения. Господь говорит вновь «Восстань» душе, что уже восстала, и «Приди» той, что уже пришла. Постоянно надо бодрствовать и не прекращать движения к Тому, кто сказал «Восстань и приди», и кто всегда даёт силы пробудиться к лучшему.» (XLIV, 876 B-C).
Речь уже не только о том, чтобы преобразиться в голубя, но из голубя в голубя, то есть Дух создаёт постоянно в душе новые духовные создания по своему образу: «Апостол говорит о преображении от славе к славе, хотя тот, кого мы пытаемся постичь, каким бы великим и возвышенным он они был для нас, всегда неизмеримо меньше того, кем он является на самом деле. Так, уже став голубем благодаря своим действиям, душе остаётся лишь снова преобразить голубя во что-то уже новое, и уже тогда, достигнув нового состояния, ей откроются новые перспективы». (XLIV, 876 C-D).
Стоит отметить глубокую общность, которую мы здесь видим, тема метаморфозы в голубя получает своё полное раскрытие. Стоит отметить также аллюзию на (Павловскую) метаморфозу от славы к славе. Хочу отметить основную идею что каждое достижение – только начало чего-то большего, каждое прибытие – новая точка отсчёта. Всё кажется постоянно новым, всё постоянно возобновляется. Это замечание о бесконечном начале, но которое не просто возобновление, но что-то новое – одна из основных идей Григория. (XLIV, 889 B, C, 892 B, 997 D).
«Ты – Всевышний, ты всегда в равной мере выше тех, кто поднимается к тебе. То, к чему они постоянно стремятся, больше того, к чему они стремились прежде, предел предыдущего открытия становится точкой отправления следующего. И так, тот, кто поднимается, никогда не прекращает своего движения, от начинания к начинанию, движение, которому нет конца.» (XLIV, 941 B-C).
Отсюда выросло возражение Оригена выводящий принцип изменения из скуки, пресыщения. Это возражение подразумевает, что может уныние может быть благом, а так же то, что всегда возможны новые падения. Григорий – и это, по мнению вон Иванка, одно из его великих вкладов – показал, что суть духовного движения – не знать утомления, скуки – это открытие бесконечной новизны. Движение- не отсутствие стабильности, но рост. Только плоть знает удовлетворение. Дух никогда не удовлетворен: «Душа, обращённая к Богу, стремящаяся к нетленной красоте, постоянно испытывает страстное желание трансцендентного, и это желание никогда не угасает. Поэтому она постоянно устремлена к тому, что впереди, стремится всё дальше и глубже, туда, где не была прежде.» (XLIV, 1033 D — 1036 A). Духовная активность развивается через упражнение. Это поясняется в следующих словах Григория: «Удовлетворение голода или жажды заставляет их умолкнуть на время. Но желание добродетели, однажды появившись, не может быть измерено ни временем, ни ограничено удовлетворением потребности, но напротив даёт тем, кто стремится к добродетели, ощущение нового, возрождающего» (XLIV, 1244 D — 1245 A. Voir 1084 C-D).
Это библейская тема. Эта тема ? ? ?o ? — ?p ? ?, конца, который одновременно и начало, совершенно отлично от ?p ? ? — ? ? ?o ? . Оно означает остановку роста, перехода от одного состояния к другому. Это приложимо к истории спасения. Каждая эпоха – ? ? ?o ?, конец. Так Цирилла Иерусалимская видит в крещении Христа, в Иордане, границу между мирами Старого и Нового завета. Христос воплощает этот принцип ? ? ?o ? — ?p ? ?, разрушив своей смертью старый мир и провозглашая новый. Крещение – ? ? ?o ? — ?p ? ?. И вновь все этапы духовной жизни – бесконечные начала и в то же время окончания. То, что казалось границей, совершенством – и которое было единственным совершенством для ищущего, становится лишь точкой отправления. Достигнув одной вершины, что возвышалась на горизонте, мы видим новую и так достигаем всё новых и новых вершин. Таково постоянное открытие духовных высот – когда то, что открыто каждый раз оказывается ничтожным по сравнению с тем, что открывается далее. Это лишь капля ночной росы рядом с океаном бесконечной тьмы. Переходя от голубя к голубю, мы открываем всё новую тьму по сравнению с прежней, всегда голубь и тьма. Таково Wandlung в византийской мистике.