Перевод

Значение внутреннего света

Миф и вечность. Исследование мифологии в «Эраносе.

 
                                                           ЗНАЧЕНИЕ
                                                   ВНУТРЕННЕГО СВЕТА

В середине прошлого века один американский коммерсант в возрасте 32 лет
 увидел такой сон: «Я находился, - пишет он, - за прилавком моего магазина, было
 яркое, солнечное послеполуденное время; и вдруг все стало в мгновение ока темным,
 темнее самой темной ночи, темнее, чем в шахте. Господин, с которым я разговари-
 вал, выбежал на улицу. Я последовал за ним и, хотя и было очень темно, я заметил
 сотни и тысячи людей, выходивших на улицу и спрашивавших друг друга, в чем
 дело. В этот момент я увидел в небе, далеко в юго-западном направлении, свет,
яркий, как большая звезда размером с мою ладонь. Через секунду мне показалось,
что свет усиливается и приближается, так что он стал разгонять тьму. Когда он
достиг размера мужской шляпы, он разделился на двенадцать меньших источни-
ков с более крупным в центре и очень быстро разрастался, и в то же мгновение
я осознал, что это явление Христа. Как только у меня появилась эта мысль, вся
юго-западная часть неба наполнилась яркой толпой, а в центре были Христос и 12
апостолов. Теперь было светлее, чем в самый светлый день, какой только можно
себе представить, и в то время как светящаяся толпа приближалась к зениту, друг,
с которым я разговаривал, воскликнул: «Это мой Спаситель!» - и в тот же момент
он оставил свое тело и поднялся на Небо, а я подумал, что я был недостаточно
хорошим, чтобы его сопровождать. Потом я проснулся».

В течение многих дней этот человек находился под таким сильным впечатле-
 нием, что он не решался рассказать свой сон кому бы то ни было. В конце второй
 недели он доверился своей жене, а потом он рассказал его и другим людям. Спустя
 три года некто, известный своей глубоко религиозной жизнью, обратился к его
 жене: «Ваш муж, - сказал он ей, - заново родился, но он об этом не знает. Он
 — маленькое духовное дитя с еще закрытыми глазами, но скоро он сам об этом
 узнает». Действительно, через три недели, идя со своей женой по Второй Авеню
 в Нью-Йорке, человек неожиданно воскликнул: «О, я обладаю вечной жизнью!»
 В этот момент он почувствовал, как Христос в нем воскрес и что он будет нахо-
 диться в сознании вечно (would remain in everlasting consciousness). Спустя три года
 после этого события, когда он находился на корабле в окружении толпы людей, он
 испытал новый духовный и ментальный опыт: ему показалось, что его душа, так
 же как и его тело
, были затоплены светом. Но в своей автобиографии, которую мы
сейчас вкратце изложили, он добавляет, что эти переживания никогда не заставляли
его забыть первое, которое он видел во сне. [1]

Я начал свое сообщение этим примером спонтанного переживания света, главным
 образом, по двум причинам: 1) речь идет о коммерсанте, довольном своим делом, и
 который никак, по всей видимости, не был готов к полумистическому просветлению;
 2) его первый опыт света происходил во сне. Он казался очень впечатленным этим
 переживанием, но он не понял его значения. Он только почувствовал, что с ним
 произошло нечто решающее, нечто, связанное со спасением его души. Мысль о том,
 что речь шла о духовном рождении, ему пришла только после того, как он узнал о
 сказанном его жене другим человеком. И только после этого указания, данного ува-
 жаемой персоной, у него произошло осознанное переживание присутствия Христа,
 а затем, по прошествии трех лет, переживание сверхъестественного света, в котором
 купались как его душа, так и тело. [2]

Психолог рассказал бы много интересного по поводу глубинного значения этого
 переживания. Со своей стороны, историк религий заметит, что случай американско-
 го коммерсанта прекрасно иллюстрирует ситуацию современного человека, который
 считает себя — или хочет считать — нерелигиозным: у него религиозное чувство
 по отношению к жизни вытеснено или спрятано в бессознательные области его
 психики. Однако, как говорит профессор К.Г. Юнг, бессознательное всегда рели-
 гиозно. Мы могли бы долго разглагольствовать по поводу кажущегося исчезновения
 религиозного чувства у современного человека, а точнее, скрывания религиозности
 в глубинных регионах психики. Но эта проблема выходит за рамки сегодняшней
 темы. [3] Моим намерением является развить перед вами историко-религиозное
 объяснение спонтанного переживания внутреннего света. Пример, который я вам
 сейчас привел, сразу же вводит нас в центр проблемы: мы увидели, как встреча
 со светом — хотя она имела место во сне, — в конце концов, радикально изменила
 жизнь человека, открыв ему мир Духа. Ибо все переживания сверхъестественного
 света демонстрируют этот общий знаменатель: тот, кто познал этот опыт, испыты-
 вает онтологическое изменение, он приобретает новое измерение жизни, которое
 дает ему доступ в духовный мир. Что на самом деле означает онтологическое из-
 менение индивидуума и дух, к которому он получает доступ, это уже иная про-
 блема, которую мы будем обсуждать позже. Сейчас же отметим такой факт: даже
 на крайнем западе, в 19-ом веке, встреча со светом указывает на новое духовное
 рождение.

Этот пример не единственный, существует множество подобных случаев, и у
 меня будет возможность привести некоторые из них. Но я разбираю эту тему в
 качестве историка религий. И важно заранее знать, каковы значения внутреннего
 или сверхъестественного света в разных религиозных традициях. Эта тема очень
 обширна, но нам придется себя ограничить. Более или менее удовлетворительное
 исследование религиозных значений внутреннего света включило бы в себя не
 только глубокий анализ всех разновидностей подобных переживаний, но и изучение
 ритуалов, а главное, различных мифов о Свете. Так как именно религиозные иде-
 ологии оправдывают и, в конечном счете, узаконивают мистические переживания.
 По мере возможности, я постараюсь вкратце напомнить идеологические контексты
 различных переживаний света в некоторых крупных религиях. Но многие аспекты
 останутся за кадром. Я не буду говорить о мифах о Свете, ни о солнечных мифах,
 ни о ритуальных лампах или огнях. Я также не стану говорить о религиозном зна-
 чении лунного света или молнии, хотя все эти световые эпифании имеют огромное
 значение для нашей темы.

КАУМАНЕК

Нас интересует, прежде всего, мифология, или, скорее, метафизика, молнии.
 Мгновенность духовного просветления во многих религиях сравнивалась со вспыш-
 кой. И более того: неожиданный раскат грома с молнией, разрывающей тьму, рас-
 ценивался как mysteriumtremendum, который, преображая мир, наполняет душу
священным ужасом. Люди, убитые молнией, считались принятыми с радостью на
Небо богами бури, а их останки почитались как реликвии. Тот, кто выжил, пережив
удар молнии, полностью меняется, и действительно, он начинает новую жизнь, ста-
новится новым человеком. Один якут, без серьезных последствий пережив удар
молнии, рассказал, что Бог спустился с неба, расчленил его тело, а потом вернул
его к жизни, но в результате этой смерти и инициатического возрождения он стал
шаманом. «Теперь, - добавил он, - я вижу все, что происходит вокруг на расстоянии
30 верст». [4] Замечательно, что в этом примере мгновенной инициации хорошо из-
вестная тема смерти и возрождения сопровождается и дополняется мотивом внезап-
ного просветления; ослепляющий свет молнии провоцирует духовное перерождение,
через которое человек получает силу видения. «Видеть на расстоянии 30 верст»
- это традиционная формула сибирского шаманизма для выражения ясновидения.

У эскимосов этот тип ясновидения появляется в результате мистического опыта,
 называемого «вспышка» или «просветление» (кауманек), без него человек не может
стать шаманом. Согласно исследованиям эскимосских шаманов племени иглулик,
проведенным Расмуссеном, кауманек заключается в «мистическом свете, который
шаман неожиданно чувствует в своем теле, в голове, в самом центре мозга. Необъ-
яснимый свет, яркий огонь, который позволяет видеть в темноте, как в прямом, так
и в переносном смысле, так как теперь он может, даже с закрытыми глазами, видеть
сквозь тьму и замечать вещи и события будущего, скрытые от других людей; таким
образом, он может с равным успехом знать как будущее, так и чужие секреты». [5]

Когда новичок впервые переживает этот опыт мистического света, это «как
 будто хижина, в которой он находится, вдруг поднялась в воздух; он видит далеко
 перед собой, сквозь горы, точно так, как если бы земля была большой равниной,
 а его взгляд касался бы ее границ. Больше ничто не скрыто от него. Он не только
 видит очень далеко, но он может также найти украденные души, будь они скрыты,
 спрятаны в странных далеких местах или унесены высоко или низко в страну
 мертвых». [6]

Отметим главные моменты этого опыта мистического просветления: а) оно есть
 результат длительной подготовки, но случается всегда внезапно, как «молния»;
 б) речь идет о внутреннем свете, который чувствуется во всем теле, но главным
 образом в голове; в) когда его испытывают впервые, оно сопровождается пережи-
 ванием подъема; г) речь идет одновременно о видении на расстоянии и о ясновиде-
 нии: шаман видит всюду и очень далеко, но он замечает также невидимых созданий
 (души больных, духов) и даже видит будущие события.

Добавим, что кауманек близок другому духовному, специфически шаманско-
му, опыту, способности созерцать свое собственное тело редуцированным до со-
стояния скелета. Это еще один способ сказать, что шаман способен «видеть» то,
что в настоящий момент невидимо. Через это можно понять (видит ли он, подобно
рентгеновским лучам, сквозь плоть, или же он видит далеко вперед в будущее), что
случится с его телом после смерти. Как бы то ни было, эта способность есть также
разновидность ясновидения, ставшая доступной в результате просветления. Я хочу
подчеркнуть этот момент: хотя и испытываемое в виде внутреннего света и прочув-
ствованное как световой феномен почти в физическом смысле этого слова, просвет-
ление дарует эскимосскому шаману одновременно и парагномические способности,
и знание мистического порядка.

«ЗАТВЕРДЕВШИЙ СВЕТ»

Было бы соблазнительно перейти от этого шаманского опыта к исследованию
 индийской концепции внутреннего света. Мы встретили бы здесь ту же связь между
 переживанием света, высшей теологией и преодолением человеческого состояния.
 Но я хотел бы остановиться ненадолго на другой группе фактов, относящихся к ар-
 хаическим обществам, а особенно, на инициации австралийских medicine-men. Мне
не известны австралийские примеры, сопоставимые с «просветлением» шаманов
иглулик, но это упущение может быть связано с тем, что нам мало известно об ав-
стралийских medicine-men. Тем не менее, мы имеем полное право сравнивать ав-
стралийских medicine-men с сибирскими и арктическими шаманами; не только их
соответствующие инициации имеют много общего, но как одни, так и другие, как
считается, обладают сходными парапсихологическими способностями: они ходят по
огню, они по собственному желанию исчезают и появляются, они ясновидящие, они
способны читать чужие мысли и т.д. [7]

В инициатических ритуалах австралийских medicine-men мистический свет
играет важную роль. Они представляют себя Байаме, хозяином инициации, по-
добным существу, во всем похожему на других врачей, «за исключением света,
исходящего из его глаз». [8] Иными словами, они чувствуют связь между состо-
янием сверхъестественного Существа и изобилием света. Байаме проводит иници-
ацию молодых кандидатов, окропляя их «святой и могущественной водой», и эта
вода, по словам medicine-men, представляет собой жидкий кварц. [9] Кварц играет
значимую роль в инициациях. Неофит считается убитым сверхъестественным Су-
ществом, разрезанным на куски и начиненным кристаллами горных пород; когда
он возвращается к жизни, он может видеть духов, читать чужие мысли, летать на
Небо, становиться невидимым и т.д. Благодаря кристаллам, которые укрепляют
его тело, а главное, голову, medicine-men наслаждается иным образом жизни, чем
остальные смертные. Кварц обязан своей необыкновенной популярностью своему
небесному происхождению. Трон Байаме сделан из кристаллов, и сам Байаме
бросает на землю отдельные фрагменты этого трона. [10] Говоря иначе, считается,
что кристаллы упали с небесного свода, в некотором роде они представляют собой
«затвердевший свет».

Действительно, морские даяки называют кристаллы «камни-свет». [11] Этот
 затвердевший в кварце свет считается сверхъестественным: он делает medicine-
men
способными видеть души, даже на очень большом расстоянии (например, когда
душа больного теряется в зарослях или похищена демонами). И более того: благо-
даря кристаллам medicine-men способны летать на Небо — это верование отмечено
также в Северной Америке. [12] Видеть на очень большие расстояния, подниматься
на Небо, видеть духовных существ (души мертвых, демонов, богов) — все это, в
конечном счете, означает, что medicine-men больше не пленник профанного мира
людей, что он разделяет положение высших Существ. Он завоевывает это приви-
легированное положение благодаря инициатической смерти, во время которой его
начиняют субстанциями, называемыми затвердевшим светом: когда он мистиче-
ским образом возвращается к жизни, можно сказать, что он внутренне купается в
сверхъестественном свете.

Таким образом, мы обнаруживаем у австралийских medicine-men ту же взаимос-
вязь между духовным светом, философией магов, вознесением, ясновидением и метаг-
номическими способностями, которые мы встречали у эскимосских шаманов, - но тот
элемент, который нас интересует, духовный свет, оценивается совсем иначе. Австра-
лийскому неофиту не приходится переживать просветление, подобное кауманек эски-
мосского шамана: он получает сверхъестественный свет непосредственно в свое тело в
виде кристаллов горных пород. Здесь речь идет не о мистическом переживании света,
а об инициатической смерти, во время которой тело новичка набивают кристаллами,
символами небесного и божественного света. В этом случае мы имеем дело с ритуалом
экстатической структуры: хотя «мертвый» и разрезан на куски, неофит видит все, с
ним происходящее, он видит, как сверхъестественные Существа набивают его тело
кристаллами кварца, а вернувшись к жизни, он обладает в большей или меньшей мере
теми же способностями, что и эскимосский шаман после просветления. Здесь акцент
ставится на ритуале, выполняемом сверхъестественными Существами, тогда как про-
светление эскимосского шамана — это переживание, полученное в одиночестве и в
результате долгой аскезы. Но, повторим еще раз, следствия обоих типов инициации
сопоставимы: эскимосский шаман, как и австралийский medicine- men, становится
новым человеком, который «видит», понимает и знает сверхъестественным образом и
способен делать сверхчеловеческие вещи.

ИНДИЯ: СВЕТ И АТМАН

В индийских религиях и философских школах, как этого и следовало, впрочем,
 ожидать, мистика Света гораздо сложнее. Прежде всего, в основе лежит идея
 о том, что свет является творцом. «Свет — это рождение» (jyotirprajananam),
говорит Шатапатха Брахмана (VIII, 7,2,16-17). Он «рождающая сила» (Тайтти-
рия Самхита, VIII, 1, 1, 1). Уже Ригведа (I, 115, 1) утверждала, что Солнце — это


Жизнь или Атман — Сам — всех вещей. Упанишады настаивают именно на этом:
 что сущее проявляется через чистый Свет, а человек осознает сущее через пере-
 живание сверхъестественного Света. Или, говорит Чхандогья Упанишада (III, 13,
 7), «свет, который светит за пределами этого Неба, за пределами всего, в самых
 высоких мирах, вне которых не существует более высоких, на самом деле есть тот
 же свет, который светит внутри человека (antahpuruQe )».

Осознание идентичности внутреннего света и света транскосмического сопро-
 вождается двумя феноменами, хорошо знакомыми тонкой физиологии: разогревом
 тела и появлением мистических звуков (там же, III, 13, 8). И это нам доказывает,
 что проявление atman-brahman в качестве Света — это не просто акт метафизиче-
ского познания, но опыт более глубокий, в который включается жизненный уклад
человека. Высший гнозис вносит изменения в образ жизни. Как говорит Брихада-
раньяка Упанишада (I, 3, 28), «от небытия (asat) веди меня к бытию (sat), из тьмы
веди меня в свет (tamasomajyotirgamaya), от смерти веди меня к бессмертию».

Таким образом, свет идентичен бытию и бессмертию. Чхандогья Упанишада (III,
 17, 7) цитирует два стиха из Ригведы, в которых говорится о созерцании «Света,
 который сияет выше Неба», и добавляет: «Созерцая (этот) Очень высокий Свет,
 за пределами тьмы, мы достигаем Солнца, бога среди богов...». Согласно знаме-
 нитому выражению из Брихадараньяка Упанишада (IV, 3, 7), атман уподобляет-
 ся персоне, которая находится в сердце человека в форме «света в сердце» (hrdy
antarjyotihpurusah
). «Это Светлое существо, поднимаясь из своего тела и достигая
наивысшего света, появляется в своем истинном виде (svenarupenabhinispadyate).
Это и есть атман. Бессмертный и бесстрашный. Это Брахман. На самом деле, имя
Брахман значит «истинный». (Чхандогья Упанишада, VIII, 3, 41). [13] В момент
смерти, продолжает разъяснять нам Чхандогья Упанишада (VIII, 6, 5), душа под-
нимается вверх по солнечным лучам. Она приближается к Солнцу, «Вратам Мира».
Те, кто знает, могут войти, но Ворота закрыты для тех, кто не знает.

Здесь речь идет о трансцендентальной и инициатической науке, так как те,
 кто ее постиг, не только обретают знание, но также, и главным образом, новый и
 высший образ жизни. Откровение случается внезапно, вот почему его сравнивают
 с молнией, и мы дали анализ в ином контексте индийского символизма «мгновенно-
 го просветления». [14] Сам Будда получил просветление во вневременной момент,
 когда на заре, после очередной ночи, проведенной в медитации, он поднял глаза
 к Небу и неожиданно увидел утреннюю звезду. По поводу мистерии этого про-
 светления на утренней заре написаны тысячи страниц. В философии махаяны свет
 неба на восходе, когда нет луны, стал символизировать «Ясный свет, называемый
 Всемирной Пустотой». Иными словами, состояние Будды, положение человека,
 освободившегося от всякой обусловленности, символизируется светом, который по-
 чувствовал Гаутама в момент своего просветления. Этот Свет описан как «ясный»,
 «чистый», то есть, не только без пятнышка или тени, но и не имеющий никако-
 го цвета, ничем не обусловленный. По этой причине его и называют «Всемирной
 Пустотой», так как термин «пустота» (sunya) описывает как раз то, что не имеет
никаких атрибутов, никакой детализации: это Urgrund, высшая реальность. Пони-
мание всемирной Пустоты — совсем как в Упанишадах осознание тождества брах-
мана и атмана, - это мгновенный акт, сравнимый с молнией. Так же как ничто не
предвещает сверкающую вспышку молнии, которая вдруг разрывает темную массу,
на первый взгляд кажется, будто ничто не подготавливает переживание просветле-
ния: оно принадлежит иной плоскости отсчета, не существует непрерывности между
предшествующим ему временем и вневременным моментом, в который оно реали-
зуется.

ЙОГА И «МИСТИЧЕСКИЕ ОГНИ»

Но последователи, по крайней мере, нескольких индийских школ могут почув-
 ствовать заранее прорыв уровней, осуществляемый при просветлении. Аскет готовит
 себя долгими медитациями и йогой, и в процессе выполнения духовных практик он
 порой встречает знаки, которые предупреждают его о приближении конечного от-
 кровения. Среди этих предвещающих знаков опыт появления огней разного цвета
 наиболее важен. Шветашватара Упанишада (II, 11) осторожно отмечает «предва-
 рительные формы (rupanipurassarani) Брахмана», которые появляются в практике
йоги в виде ярких эпифаний. К ним относятся: туман, дым, солнце, огонь, ветер,
фосфоресцирующие насекомые, вспышки света, кристалл и луна. Мандала Брах-
мана Упанишада (II, 1) дает совсем другой перечень: образ звезды, бриллиантовое
зеркало, диск полной луны, полуденное солнце, круг огней, кристалл, черный круг,
затем точка (bindu), палец (kala), звезда (naksatra), и опять солнце, лампа, глаз,
сияние солнца и девять драгоценных камней. [15]

Как мы видим, не существует жесткого правила в последовательности пере-
 живаний образов. С другой стороны, тот порядок, в котором отмечаются все эти
 эпифании, не соответствует прогрессивному росту интенсивности света. Согласно
 Шветашватара Упанишаде, свет луны появляется значительно позже, чем свет
 солнца. В Мандала Брахмана Упанишаде последовательность световых эпифаний
 еще более запутанная. Как нам кажется, это еще одно доказательство того, что речь
 не идет о физических огнях, принадлежащих миру природы, но об опыте мистиче-
 ского порядка.

Различные школы Йоги упоминают эпифании внутреннего света. Так, комменти-
 руя Йога Сутру (I, 36), Вьяса говорит о концентрации на «сердечном лотосе», через
 которую достигается переживание опыта чистого света. В другом контексте (III, 1),
 он указывает на «свет головы» среди объектов, на которых должен концентрировать-
 ся йогин. Буддистские труды настаивают на важности появления светового знака для
 успеха медитации. «Не упустите появление светового знака, читаем мы в Шравакаб-
 хуми, будет ли это свет лампы, свечение огня или солнечный диск!» [16]

Незачем и говорить, что эти световые знаки служат лишь точкой отсчета для
 разных йоговских медитаций. В трактате Йогавакара детально описана хромати-
 ческая последовательность мистических огней, которые наблюдал один монах во
 время выполнения своей практики. Особенностью учебника Йогавакары является
 медитация на космических элементах: он предлагает большое количество упражне-
 ний, каждое из которых состоит из трех частей, и каждая часть отличается опытом
 переживания света определенного цвета. В другом месте мы уже обсуждали ме-
 тодику этого трактата [17], и нет смысла возвращаться к этому вопросу. Скажем
 лишь о том, что проникновение в конечную структуру каждого космического эле-
 мента — проникновение, реализуемое с помощью йоговской медитации, - переда-
 ется через переживание опыта света, по-разному окрашенного. Мы поймем значе-
 ние и сотериологическую ценность подобного погружения в конечную структуру
 космической субстанции, когда вспомним, что в Махаяне космические элементы
 - skandha или dhatu — уподобляются Татхагатам: медитировать на космические
элементы, на самом деле, означает пробуждать суть самих Татхагат, то есть про-
двигаться по пути к освобождению. Потому что высшая реальность Татхагат — это
по-разному окрашенный свет. «Все Татхагаты — это пять Светов», пишет Чан-
дракирти. [18] Dharmadhatu, то есть трансцендентальная форма Ваджраяны, есть
Чистый Свет, абсолютно бесцветный. Чандракирти пишет: «Dharmadhatu - это
сверкающий Свет, а йоговская концентрация — его постижение». [19] Это означает,
что постижение бытия возможно только через переживание мистического порядка,
и что постижение бытия переводится как переживание абсолютного Света. Вспом-
ним, что в Упанишадах брахман или атман уподобляются Свету.

Итак, мы имеем дело с паниндийской концепцией, которую можно резюмиро-
 вать так: чистое бытие, высшая реальность может быть познана только через пе-
 реживание чистого Света; космическое проявление состоит, в конечном счете, из
 серии световых эпифаний, а космическая резорбция повторяет эпифании этого света
 в разных цветах. Согласно традиции Дигха Никайи (I, 2, 2), когда Мир разруша-
 ется, в нем существуют только светящиеся создания, называемые Абхассара: они
 обладают эфирным телом, летают по воздуху, испускают собственный свет и живут
 вечно. Резорбция на уровне микрокосмоса также имеет место во время смерти, и,
 как мы вскоре увидим, процесс умирания состоит, строго говоря, из серии пережи-
 ваний опыта света.

Из этой паниндийской метафизики Света можно сделать несколько выводов, в
 том числе: 1) наиболее адекватное откровение божественного проявляется посред-
 ством Света; 2) те, кто достиг высокого уровня духовности, то есть, как говорят
 в Индии, реализовался или, по меньшей мере, приблизился к ситуации «осво-
 божденного» или Будды, также способны излучать Свет; 3) и наконец, космогония
 подобна световой иерофании. Проиллюстрируем несколькими примерами каждый
 из этих выводов.

СВЕТОВЫЕ ТЕОФАНИИ

Каждому, кто читал Бхагавадгиту, известно, что образцовая теофания пред-
ставляет собой сверкающий поток света. Вспомните знаменитую XI главу, где
Кришна является Арджуне в своей истинной форме, форме, по сути дела, огненной.

«12. И если бы сияние тысячи солнц одновременно вспыхнуло на небе, такое
 сияние могло бы походить на славу этой Великой Души.

17.   Сиянье Твое, бесконечный Твой блеск вездесущий, Твой диск, и венец, и
 тиару я зрю: подобный огню, пламенея как солнце, слепящее взор, стремишь Ты
 потоки лучей с небес необъятных.

19.   Без конца, середины, начала; беспределен по силам, Твои руки без счета,
 словно солнца и луны — очи Твои! Когда ж Лик Твой я зрю, как жертвенный
 пламень загорается Он, и славой Своею сжигает миры.

24.    Как радуга, переливаясь яркими цветами, касаешься Ты сводчатых небес, с
 отверстыми устами, вращая необъятные зрачки очей. Ты проникаешь трепетом все
 существо мое, взирая на Тебя, слабеет моя сила: уходит мой покой.

25.    Подобно Времени сверкающим мечам виднеются ряды Твоих зубов, гроз-
 ящих посреди раскрытых страшных челюстей; увидя то, не знаю я, куда укрыться
 мне от вида Твоего. О пощади, Господь! Ты, мощное прибежище миров!» (Пер. с
санскрита А. А. Каменской и И. В. де Манциарли, 1914 г.
)

Но этот пример лишь самый известный среди бесчисленных световых теофа-
 ний Махабхараты и Пуран. Харивамша рассказывает о путешествии Кришны,
Арджуны и одного брахмана к северному Океану. Кришна велит волнам отступить,
и троица пересекает Океан по проходу между двумя стенами воды. Они прибыва-
ют к величественным горам, и по приказу Кришны горы исчезают. Наконец, они
приезжают в страну тумана, и лошади останавливаются. Кришна бьет по туману
своей cakra, и туман рассеивается, и тогда Арджуна и брахман замечают очень
яркий свет, в котором Кришна, в конце концов, растворяется. Позднее Кришна
раскрывает Арджуне, что этот Свет является его истинным Я. [20]

В XII книге Махабхараты Вишну проявляется в состоянии, сравнимом с из-
 лучением тысячи солнц. И в тексте еще говорится: «проникая в этот свет, смерт-
 ные, практикующие йогу, достигают конечного освобождения». [21] В той же XII
 книге Махабхараты рассказана история трех мудрецов, которые в стране, лежащей
 к северу от горы Меру, практиковали аскезу на протяжении тысячи лет, прежде чем
 смогли созерцать истинную форму Нараяны. Голос с неба приказывает им идти на
 север Молочного Океана, на Шветадвипу, загадочный «Белый Остров» индийской
 мифологии, чей символизм связан как с метафизикой Света, так и с сотериологиче-
 ским гнозисом. Мудрецы приходят на Шветадвипу, но сразу же по прибытии они
 оказываются ослеплены светом, исходящим от Нараяны. Тогда они практикуют еще
 сто лет аскезы и начинают различать людей, белых, как луна. «Сияние каждого из
 этих людей, - уточняется в тексте, - было похоже на сверкание, излучаемое Солнцем
 при приближении момента растворения Вселенной». Неожиданно трое мудрецов
 замечают свет, сопоставимый с яркостью тысячи солнц. Это эпифания Нараяны —
 и весь народ Шветадвипы прибегает на Свет и поклоняется ему, встав на колени и
 молясь. [22]

Этот последний пример иллюстрирует два факта: что Свет — это суть самого
 божества, а также то, что совершенные существа светятся. Образ Шветадви-
 пы [23] подтверждает идентичность света и духовного совершенства: эта страна


«белая», так как она населена совершенными людьми. И нам достаточно просто
 упомянуть другие «Белые Острова» индо-европейской традиции - Leuke', Авалон,
- чтобы осознать, что миф о трансцендентных регионах, странах, которые не при-
надлежат профанной географии, перекликается по мистическому значению, прида-
ваемому белому цвету и свету. Во всех этих контекстах свет и белый цвет символи-
зируют трансцендентность, совершенство и святость.

БУДДИЗМ

С аналогичными идеями мы встречаемся в буддизме. Сам Будда говорит в Дигха
 Никая, что знак, предвосхищающий манифестацию Брамы, - это «свет, который
 поднимается, и сверкающая слава». [24] Одна китайская сутра утверждает, что «в
 Рупалоке, благодаря практике созерцания и отсутствия нечистых желаний, боги
 (Дэвы) достигают (некоего рода) самадхи, известного под именем «вспышка огня»
 (agnidhatusamadhi), а их тела становятся более славными, чем Солнце и Луна.
Эта совершенная слава есть результат абсолютной чистоты их сердца». [25] По
свидетельству Абхидхармакоши, боги уровня Брамы — белые, как серебро, тогда
как принадлежащие Рупадхату — желтые и белые. [26] По другим буддистским
текстам, у всех восемнадцати классов божеств тела сверкают, как серебро, а живут
они во дворцах, желтых, как золото. [27]

Будду представляют излучающим свет. Ряд текстов утверждает, что этот свет
 по своей сути йогический, то есть, он является результатом практической реали-
 зации необусловленного, трансцендентного состояния. Когда Будда находится в
 самадхи, говорит Лалитавистара, «луч, называемый «Украшением Света Знания»
 (jfianalokalankaramnamarasmih), выходящий из отверстия в выступающей части
черепа (usnisa), играет над его головой». [28] Именно поэтому иконография изо-
бражает Будду с поднимающимся над его головой пламенем. А.К. Кумарасва-
ми напоминает вопрос из Саддхарма-Пундарика (стр. 467): «Благодаря какому
знанию (jnana) светится выступ на черепе Тахтагаты?» - и находит ответ в строфе
из Бхагавадгиты (XIV, 11): «Когда есть знание, свет исходит из отверстий в теле».
[29] Таким образом, свечение тела — это синдром преодоления любого обусловлен-
ного состояния: боги, люди и Будды излучают свет, когда они пребывают в самадхи,
то есть, когда они едины с конечной реальностью, с Бытием. Согласно традици-
ям, разработанным китайским буддизмом, пять огней зажигаются при рождении
каждого Будды, а из его трупа фонтанирует пламя. [30] И каждый Будда может
осветить всю Вселенную пучком волос между его бровей. [31] Известно, что Будда
Безграничного Света, Амитабха, - это ключевая фигура амидаизма, мистической
школы, придающей основное значение переживанию опыта Света. [32]

Теперь нужно сказать несколько слов о связях между космогонией и метафи-
 зикой света. Мы видели, что Махаяна идентифицирует Татхагат с космическими
 элементами (skandha) и рассматривает их как светящихся существ. Это смелая
онтология, и ее действительно можно понять, только принимая во внимание всю
историю буддистской мысли. Однако вполне возможно, что подобные идеи или,
по крайней мере, предчувствие этой грандиозной концепции космогонии как ма-
нифестации Света, было засвидетельствовано в еще более раннюю эпоху. Кумара-
свами относит происхождение санскритского термина lila— означающего «игру»,
специфически космическую игру — к корню lelay, «пылать», «искриться», «свер-
кать». Глагол lelay передает представления об Огне, Свете или Духе. [33] Кажется,
индийская философская мысль хорошо почувствовала определенную связь между,
с одной стороны, космическим Творением как божественной игрой, а с другой
стороны, игрой пламени, вспышкой огня, получающего обильную пищу. У нее полу-
чилось, и это очевидно, соединить образ космического творения как божественного
танца с образом танцующих языков пламени только потому, что огонь и раньше
рассматривался как образец божественной эпифании. После всего вышесказанного
этот вывод представляется нам верным. [34] Пламя и Свет, таким образом, симво-
лизируют в Индии космическое творение и саму суть Космоса именно потому, что
Вселенная была задумана как свободная манифестация божественного, в конечном
счете, его «игра».

Параллельная серия образов и идей, кристаллизующихся вокруг maya, прояв-
ляет аналогичное представление: космическое творение — это божественная игра,
мираж, иллюзия, магическим образом спроецированная божеством. Мы знаем,
какое большое значение имело понятие maya в развитии индийской онтологии и
сотериологии. Меньше говорилось о том, что разорвать вуаль maya, проникнуть
в тайну космической иллюзии эквивалентно, прежде всего тому, чтобы понять ее
характер «игры», то есть, свободной, спонтанной активности божества, а следова-
тельно, повторить божественный жест и достичь освобождения. Парадокс индий-
ской мысли заключается в факте, что идея свободы настолько слилась с поняти-
ем maya - то есть с понятием иллюзии, рабства, - что требуется долгий поиск для
ее обнаружения. Действительно, достаточно проникнуть в глубокий смысл maya -
божественной «игры», - чтобы уже оказаться на пути к освобождению.

СВЕТ И БАРДО

В Махаяне Ясный Свет символизирует одновременно высшую реальность и
 нирваническое сознание. Все люди на несколько мгновений сталкиваются с этим
 Ясным светом в момент смерти; йоги переживают его во время samadhi , а Будды
— непрерывно. [35] Смерть — это процесс космической резорбции, не в смысле
возвращения плоти в землю, а в том смысле, что космические элементы постепенно
растворяются друг в друге: элемент Земли «тает» в элементе Воды, Вода — в Огне,
и так далее. Очевидно, что каждое растворение космического элемента представ-
ляет собой новый этап регрессии и что в конце этого процесса Космос, который
составлял живого человека, разрушается, точно как разрушается Вселенная в конце
Великих циклов (mahayuga). Каждый шаг регрессии чувствуется умирающим: на-
пример, когда элемент Земля рассасывается в элементе Воды, тело теряет поддерж-
ку (буквально, свою «опору»), то есть, связность [36]: оно делается разболтанным,
как марионетка.


Когда процесс космической резорбции завершается, умирающий видит свет, по-
 добный Луне, затем — подобный Солнцу, а потом погружается во тьму. И внезапно
 его пробуждает ярчайший свет [37]: это встреча со своим истинным Я, которое,
 согласно паниндийской доктрине, одновременно является высшей реальностью,
 Бытием. «Тибетская книга мертвых» называет этот Свет «Чистой Истиной» и
описывает его как «тонкий, сияющий, блестящий, сверкающий, великолепный и пу-
гающий величием». Текст предписывает умершему: «Не смущайся, не пугайся, это
великолепие твоей истинной природы. Узнай ее!» Именно в этот момент из самого
сердца этого свечения слышится грохот, сопоставимый с тысячей громов, раздаю-
щихся одновременно. «Это естественный звук твоего истинного Я», уточняет текст.
«Не пугайся!... Так как у тебя больше нет материального тела из плоти и крови, что
бы ни появилось - шумы, огни или излучения, - это не способно причинить тебе
вред. Ты не можешь умереть. Тебе достаточно признать, что эти проявления — это
твои собственные мысле-формы. Признай все это как атрибуты бардо». [38]

Но, как это происходит с большинством людей, покойный не умеет применить
 на практике эти советы. Обусловленный своей кармической ситуацией, он позво-
 ляет втянуть себя в цикл характерных проявлений бардо. На четвёртый день после
смерти покойного предупреждают, что он увидит излучения и божеств. «Все Небо
покажется темно-синим». Он увидит Бхагавана Вайрочану, белого, затем из его
сердца проявится Мудрость Дхармадхату, тоже белого цвета, сверкающий, про-
зрачный, излучающий такой сильный свет, что на него невозможно смотреть. «В
это же время тусклый белый свет, испускаемый Дэвами, ударит тебя по лбу».
Вследствие силы дурной кармы, душа испугается яркого света Дхармадхату, ей по-
нравится тусклый белый свет Дэв. Но текст призывает покойного не привязываться
к свету Дэв, чтобы не оказаться втянутым в вихрь шести Лок, а сосредоточиться
мысленно на Вайрочане. Таким образом можно прийти к растворению — в ореоле
света радуги — в сердце Вайрочаны и достичь состояния Будды в центре Самбхо-
гакайи. [39]

В течение еще шести дней покойный будет иметь возможность выбирать между
 чистым Светом, представляющим освобождение, идентификацию с сущностью
 Будды, - и нечистым Светом, символизирующим некую форму продолжения жизни,
 иначе говоря, возвращение на Землю. После белого и синего Света он увидит Свет
 желтый, красный и зеленый, а затем весь спектр одновременно. [40]

Мы не можем прокомментировать этот чрезвычайно важный текст так, как он
 заслуживает. Нам приходится ограничиться несколькими замечаниями, имеющими
 непосредственное отношение к нашей теме. Как мы только что увидели, у каждого
 человека есть возможность достичь освобождения в момент своей смерти: для
 этого ему достаточно узнать самого себя в Ясном Свете, который он в этот момент
 ощущает. На первый взгляд, это кажется парадоксальным, так как мы знаем о зна-
 чимости кармы для всей индийской философии, которая требует, чтобы человек
 пожинал плоды своих действий. Действия индивидуума, прожившего в невежестве,
 составляют кармическое наследство, которое невозможно уничтожить в момент
 смерти. Но на самом деле все происходит в соответствии с законом кармы, так как
 душа невежды отвергает призыв Чистого Света и позволяет себе быть привлечен-
 ной светом нечистым, символизирующим низшие ипостаси жизни. И наоборот, те,
 кто практиковал всю жизнь йогу, способны узнать в Ясном Свете самих себя и
 вследствие этого раствориться в сути Будды.

Таким образом, тот свет, с которым мы встречаемся в момент смерти, это тот же
 внутренний свет, который Упанишады называют атманом. На протяжении земной
 жизни он доступен только тем, кто к этому духовно подготовлен практикой йоги
 или духовным знанием. Если посмотреть внимательно, та же ситуация повторяется
 в момент смерти: Свет появляется для всех, но он воспринимается и принимается
 только посвященными. Да, во время агонии и в первые дни после смерти «Книга
 мертвых» читается ламой для покойного, и это чтение в полный голос является по-
 следним призывом, но решение собственной судьбы всегда остается за умершим.
 Именно он должен иметь желание выбрать Ясный Свет и силу сопротивляться
 соблазнам после жизни. Иными словами, смерть предлагает новую возможность
 пройти инициацию, но эта инициация включает в себя, как и любая другая, серию
 испытаний, с которыми неофиту приходится столкнуться и преодолеть. Опыт post-
mortem
Света составляет последнее и, наверно, самое трудное инициатическое ис-
пытание.

СВЕТ И МАЙТХУНА

В тантризме известна еще одна возможность испытать внутренний Свет, а
 именно во время maithuna, то есть во время ритуального секса с молодой девушкой
(mudra), олицетворяющей Шакти. Уточним, что речь идет не о профанном акте, а
о ритуале, имитирующем божественную «игру», так как он не должен завершаться
выбросом семенной жидкости. [41]Комментируя один из самых важных тантриче-
ских текстов, Гухьясамаджа-Тантра, Чандракирти и Цонкапа настаивают на этой
детали: во время майтхуны осуществляется союз мистического порядка (samapatti),
в результате которого пара достигает нирванического сознания. У мужчины это
нирваническое сознание, называемое bodhicitta, «Мысль Пробуждения», проявля-
ется через каплю, bindu (и в некотором роде оно ей идентично), которая спускается
с макушки и наполняет половые органы пятикратной струей света. Чандракирти
уточняет: «Во время соития необходимо медитировать на vajra и padma, как будто
они заполнены изнутри пятикратным светом». [42]

«Капля» идентична нирваническому сознанию, и предполагается, что, как
 таковое, она формируется на верхушке головы, там, где обычно переживается вну-
 тренний свет. Поэтому «капля» является Ясным Светом нирванического сознания.
 Но в тантризме bodhicitta также идентифицируется с сутью semenvirile. Нам при-
шлось бы войти в детали тонкой индийской физиологии, чтобы сделать более понят-
ным этот парадоксальный процесс. Запомним этот факт: нирваническое сознание
— это опыт абсолютного света, но когда он достигается через майтхуну, он спосо-
бен проникнуть даже через недра органической жизни и там также открыть самую
суть semenvirile, божественного света, первоначальной вспышки, которая сотво-
рила Мир. Для Махаяны эта идентификация мистического света с сутью semen
virile
не была абсурдной, потому что космические элементы, так же как и Татхагаты,
а в конечном счете, Urgrund любой жизни и модальность пробужденного сознания,
все это было создано Первичным Светом.

Эта метафизика и эта сотериология света, связаны, конечно, с долгой и древней
 паниндийской традицией. И тем не менее, как показал профессор Дж. Туччи, Гухья-
 самаджа-Тантра, а особенно, комментарии Чандракирти и Цонкапы, имеют так
 много очевидного сходства с манихейством, что трудно не заподозрить возможное
 иранское влияние. [43] Прежде всего, приходят на ум пять светящихся элементов,
 которые играют важную роль в манихейской космологии и сотериологии, а также
 тот факт, что божественная часть человека, bodhicitta, идентифицируется с semen.

ТИБЕТСКИЕ МИФЫ О ЧЕЛОВЕКЕ-СВЕТЕ

Существует вероятность, что иранское влияние распространилось и на неко-
 торые тибетские мифы о происхождении мира и человека. Один из таких мифов
 рассказывает, как из Первичной Пустоты эманировал синий свет, который породил
 Яйцо, из которого сформировалась Вселенная. Другой миф передает, что Белый
 Свет дал жизнь яйцу, откуда вышел Первый Человек. Наконец, третий миф пре-
 доставляет следующую версию: из пустоты родилось Первое Существо, и оно из-
 лучало Свет. [44]

Как мы видим, согласно этим мифам, Космос, как и Первый Человек, родились
 из Света и состоят в своей основе из Света. Другая традиция объясняет, каким
 образом осуществился переход от Человека-Света к современным людям. В начале
 люди были бесполы и не имели сексуального влечения, в них самих был Свет, и
 они светились. Солнца и Луны не существовало. Когда пробудился сексуальный
 инстинкт, появились половые органы — но тогда Свет в человеке погас, а Солнце
 и Луна появились в небе. [45] Один монах предоставил П. Маттиасу Германну
 такие дополнительные объяснения. В самом начале люди размножались следующим
 образом: свет, излучаемый телом мужчины, проникал в матку женщины, освещал и
 оплодотворял ее. Сексуальный инстинкт удовлетворялся только с помощью взгляда.

Но люди деградировали, они начали касаться друг друга руками и, в конечном счете,
 открыли сексуальное соединение. [46]

Согласно этим верованиям, Свет и Сексуальность — два антагонистичных прин-
 ципа; когда доминирует один из них, другой не может проявиться, и наоборот. Воз-
 можно, именно здесь стоит искать объяснение тантрического ритуала, который мы
 анализировали выше: если появление сексуальной силы заставляет свет исчезнуть,
 то он может оказаться скрытым в самой сути сексуальности, в семени. Пока человек
 практикует сексуальный акт, ослепленный инстинктом, то есть, как и любое другое
 животное, свет остается скрытым. Но он пробуждается — в сложном переживании
 просветления, божественного знания и блаженства — если соитие становится риту-
 алом, или божественной «игрой», говоря иначе, если, остановив извержение семени,
 мы ликвидируем биологический финал сексуального акта. Рассматриваемая в таком
 аспекте, майтхуна представляется безнадежной попыткой восстановить первичную
 ситуацию, когда люди были светящимися существами, увековеченными светом.

Без сомнения, Гухьясамаджа-Тантра, в том виде, как ее комментируют Чан-
 дракирти и Цонкапа, не преследует намеренно именно эту цель. Свет, который
 переживается во время майтхуны, это Ясный Свет гнозиса, нирванического созна-
 ния — и это вполне достаточное оправдание такого смелого упражнения. Но целая
 группа индо-тибетских верований, одинаково солидарных и с мифом о светящемся
 Первом Человеке, и с тантрическими и алхимическими идеологией и практиками,
 говорят о некоторых йогинах, которые реализовали бессмертие в теле. Эти йогины
 не умирают, они исчезают в Небе, одетые в тело, которое называют «радужным
 телом», «небесным телом», «телом-духом», «телом Чистого Света» или «боже-
 ственным телом». [47] Мы узнаем здесь идею астрального тела - то есть, создан-
 ного из Света, - Первого Человека. [48]

ИНДИЙСКИЙ ОПЫТ МИСТИЧЕСКОГО СВЕТА

Если рассматривать во всей совокупности различные виды переживаний опыта
 внутреннего Света и их оценку, которые мы встречаем в индийской традиции и ин-
 до-тибетском буддизме, очевидно, что они вписываются в прекрасно согласованную
 систему. Опыт переживания Света означает, в полном смысле этого слова, встречу
 с высшей реальностью; вот почему мы обнаруживаем внутренний Свет, когда осоз-
 наем свое Я (atman), или когда мы проникаем в самую суть жизни и космических
элементов, или, наконец, когда мы умираем. При всех этих обстоятельствах вуаль
иллюзии и невежества оказывается разорванной. Человек неожиданно оказывает-
ся ослепленным Чистым Светом, то есть, оказывается погруженным в бытие. С
определенной точки зрения, можно сказать, что профанный мир, обусловленный,
преодолен, и что дух вырвался на план абсолюта, который одновременно является и
планом бытия, и планом сакрального. Брахман, так же как и Будда, - это в одно и
то же время знак священного и знак бытия, высшей реальности. Индийская мысль
отождествляет бытие со священным и тайным знанием, с помощью которого об-
ретается осознание реальности. Именно поэтому мы встречаемся со Светом, как
медитируя над бытием — что рекомендуют Упанишады и буддизм, - так и стремясь
раскрыть в себе священное, чему учат некоторые формы йоги и мистические школы.
Когда бытие отождествлено с сутью священного, божества обязательно проявляют-
ся светящимися или же они являются своим почитателям как световые эпифании.
Но люди также излучают свет, когда они уничтожают систему обусловленности,
характеризующую профанное состояние человека: то есть, когда они приобрели
высшее сознание и достигли плана свободы. Для индийской мысли свобода зависит
от знания: тот, кто знает, тот, кто открыл в себе профанные структуры существова-
ния, становится освобожденным при жизни, он больше не подвержен воздействию
космических законов. Отныне он будет наслаждаться божественной спонтанно-
стью, он уже не будет двигаться, как люди-автоматы, в соответствии с законом
причин и следствий, но он «играет», как боги — или как языки пламени.

Перейдем к заключениям. Для индийской мысли мистическим образом вос-
 принятый Свет является признаком преодоления этого мира, мира профанного,
 обусловленного и подъемом на другой план существования — план чистого бытия,
 божественного, высшего знания и абсолютной свободы. В конечном счете, это знак
 открытия высшей реальности, и она лишена каких-либо атрибутов. Именно поэтому
 ее воспринимают, как сверкающий белый Свет, в который мы проникаем ослеплен-
 ными и в котором, в конце концов, исчезаем, таем, не оставляя следа. Потому что
 любые следы связаны с персональной историей человека, а значит, с памятью о
 событиях эфемерных и в основе своей нереальных, - все эти элементы не имеют
 ничего общего с бытием. Тот, кто встречает Свет и узнает себя в нем, достигает со-
 стояния трансцендентного существа, которого мы не можем себе даже представить.
 Все, что мы способны понять, - это то, что он окончательно умер для нашего мира,
 и что он умер также и для всех иных возможных миров посмертной жизни.

КИТАЙСКИЕ ТЕХНИКИ

Если мы перейдем к Китаю, мы увидим, что и там также переживание Света об-
 наруживает преодоление профанного состояния. «Когда мы достигаем абсолютной
 тишины, - пишет Чуанг Цзы (гл. XXIII), - мы излучаем небесный свет. Тот, кто вы-
 работал этот небесный Свет, видит внутреннего Человека (Истинное Я). И только
 с помощью этой духовной практики человек может достичь вечности». Встреча со
 Светом может быть спонтанной или явиться результатом долгой аскезы. При дина-
 стии Мин (XVI-й век) один ученик устроился возле учителя, который медитировал
 на протяжении тридцати лет в пещере. Однажды, идя ночью по горной тропинке,
 ученик «почувствовал молнию, движущуюся по кругу в его теле, и услышал раскаты
 грома над своей головой. Гора, ручей, мир и его собственное «я» исчезли. Это пе-
 реживание длилось столько времени, «сколько требуется на сгорание пяти дюймов
 ладана». Затем он почувствовал, что стал совсем другим человеком и что он был
 очищен своим собственным светом. Позднее учитель объяснил ему, что на протя-
 жении тридцати лет медитации у него довольно часто происходил этот опыт, но что
 он научился больше не принимать его во внимание, и он научил своего ученика, что
 даже этот мистический свет должно оставить в стороне». [49]

В приведенном примере опыт переживания внутреннего Света указывает на
 прорыв уровней, но он не означает непременной, как в Индии, встречи с высшей
 реальностью. Тем не менее, некоторые психофизиологические практики, разрабо-
 танные или систематизированные нео-таоизмом, придают большое значение экс-
 периментам с различными видами внутреннего света. Целая группа упражнений,
 имеющих некоторое сходство с йогой, преследует целью то, что называют, погло-
 щением дуновений. Они заключаются в медитации на дуновения, до тех пор, пока
 не увидишь их цвета, и в этот момент их нужно поглотить. Дуновения визуали-
 зируют, словно они идут из четырех кардинальных точек и из Центра, то есть из
 всей Вселенной, и их проглатывают, заставляя проникнуть в свое тело. Таким путем
 космическая энергия — одновременно и жизненная основа, и зародыш бессмертия
 — наполняет тело изнутри, освещает его и трансмутирует: ибо идеалом таоиста яв-
 ляется не освобождение, а Жизнь в славе и бесконечная, блаженство существова-
 ния, гармонично интегрированного в космические ритмы.

Похоже, что этот процесс поглощения разноцветных дуновений происходит от
 более древней техники, целью которой было поглощение дыхания Солнца. Вот как
 рекомендует практиковать нео-таоистский трактат. [50] «На заре (с 3 до 5 часов
 утра), когда солнце восходит, сидя или стоя, (но) сконцентрировав свое внимание,
 девять раз поскрипите зубами, из глубины сердца призовите houen Солнца, сверка-
ющий как жемчуг, при зеленых лучах, превращающихся в красное сияние, красного
подростка, мистический пылающий образ; потом закройте глаза и держите их крепко
закрытыми, медитируйте на следующее: пять цветов, которые есть на солнце, про-
являются в сиянии и приходят и касаются тела, идут ниже до обеих ступней и вверх
до верхушки головы. К тому же сделайте так, чтобы в середине светящегося облака
было пурпурное дуновение, подобное зрачку глаза и т.д.»

К такому же результату можно прийти, если абсорбировать не дыхание Солнца,
 а его образ. В квадрате или круге пишут знак, обозначающий солнце и «каждое
 утро, повернувшись к востоку и держа лист бумаги в левой руке, концентрируются
 на нем так, что он сам становится сверкающим солнцем; его проглатывают и сохра-
 няют в своем сердце». [51] И, наконец, еще одна практика состоит в медитации в
 полночь на том, что «солнце входит через рот и освещает всю внутренность сердца,
 так что оно становится таким же ярким, как солнце. Какое-то время их оставляют
 вместе, и чувствуется, что сердце нагревается». [52] В этом последнем примере
 реальное Солнце уже не играет никакой роли, а его образ введен внутрь и спрое-
 цирован в сердце, чтобы пробудить там внутренний свет. Другой текст добавляет
 одну важную деталь: после того как визуализирован солнечный диск - красный и
 большой, как монета, - который находится в центре сердца, этот образ заставляют
 циркулировать по всему телу. [53]

ТАЙНА ЗОЛОТОГО ЦВЕТКА

Эта аллюзия на циркуляцию образа в теле становится более понятной, если
 мы вспомним о техниках, используемых таоистами, чтобы заставить циркулиро-
 вать внутренний свет. Эти техники представлены в неотаоистском трактате «Тайна
 Золотого Цветка», переведенном Р. Вильгельмом и прокомментированном К.Г.
 Юнгом. [54] Этот текст довольно хорошо известен, впрочем, я обращу внимание
 лишь на некоторые аспекты, непосредственно связанные с нашей темой.

«Сущность Жизни, - говорит он нам, - невозможно увидеть: она содержит-
 ся в Свете Сердца. Свет Сердца увидеть нельзя: он содержится в обоих глазах».
 [55] Мы используем глаза для того, чтобы посмотреть внутрь. Мы медитируем,
 немного на манер йоги (так как необходимо дышать ритмично), веки опускаются,
 и тогда глаза больше не могут смотреть наружу, но они освещают внутреннее про-
 странство. И вот тогда нам открывается свет. [56]Другое упражнение заключается
 в концентрации мыслей в пространстве между глазами, что позволяет Свету про-
 никнуть глубоко внутрь тела. [57] Главным является не обнаружение Света, а при-
 ведение его в циркуляцию в теле. Рекомендуется много разных способов, но самым
 важным представляется тот, который в тексте называется «регрессивное движе-
 ние», «идти против течения». Благодаря этому психо-физиологическому упражне-
 нию мысли собираются в месте небесного Сознания, в Небесном Сердце, и там,
 - говорят нам, - Свет является Господином. [58]

Мы не можем комментировать здесь этот метод, который аналогичен как тан-
 трической технике ulfa-sadhana[59] (буквально «идти против течения»), так и та-
 оистским практикам «возвращения к истокам». [60] Заметим лишь, что вследствие
 этого упражнения внутренний Свет приводится в движение и что если мы ему по-
 зволяем циркулировать достаточно долго, он кристаллизуется, то есть дает рожде-
 ние тому, что называют «естественным Телом-Духом». [61]Циркуляция Света про-
 изводит внутри тела «истинное семя», которое трансформируется в эмбрион. Если
 согревать его, питать и купать в течение целого года по методике, являющейся,
 безусловно, алхимической (так как в тексте содержится намек на огонь), эмбрион
 созревает [62], то есть рождается новое живое существо.

В другом отрывке уточняется, что, заставляя свет двигаться по кругу, мы дости-
 гаем кристаллизации в форме семени, космические силы символизированы Небом
 и Землей, и через сто дней в центре Света рождается «семя-жемчужина». [63]
 Многие образы служат для отображения кристаллизации Света: Золотой Цветок,
 который набирает бутон и распускается, семя, которое, развиваясь, становится
 эмбрионом или, наконец, жемчужина. Космологические, эмбриологические и ал-
 химические символы сближаются и дополняют друг друга. Конечным результатом
 является получение Эликсира бессмертия, отождествляемого с Золотым Цветком.

Итак, распускание Золотого Цветка знаменуется опытом переживания Света.
 «Как только мы успокаиваемся, Свет наших глаз начинает пылать, так что все, на-
 ходящееся перед нами, начинает светиться, словно мы находимся в облаке. Если
 открыть глаза и попытаться найти свое тело, не находишь ничего. Это называется:
 «В пустой комнате возникает свет». Это очень благоприятный знак. Или же, если
 мы сидим в медитации, тело из плоти становится очень ярким, словно оно из шелка
 и нефрита. Кажется, что трудно оставаться сидя; чувствуешь себя так, словно тебя
 подняли на высоту. Это называется: «Дух возвращается и спешит к Небу». Со
 временем практика становится настолько интенсивной, что ты реально начинаешь
 плыть вверх». [64]

Эти тексты намного сложнее, чем может показаться из наших очень обобщен-
 ных комментариев. Но нас больше всего интересует опыт переживания внутреннего
 Света. Как это переживание оценивается в таоистской среде? Нужно отметить, что
 эти техники не требуют ни помощи, ни даже присутствия божества. Свет пребывает
 вполне естественным образом внутри человека, в его сердце. Нам лишь удается его
 пробудить и заставить циркулировать с помощью космо-физиологической мисти-
 ческой процедуры. Иначе говоря, тайна жизни и бессмертия тела записана в самой
 структуре Космоса, а следовательно, также и в структуре микрокосмоса, каковым
 является человеческое существо. Акцент здесь сделан на практике, а не на метафи-
 зическом знании или мистическом созерцании. Но для таоизма практика сама по
 себе есть мистерия, так как речь не идет об усилии, о желании, о технике в профан-
 ном смысле этого слова, а о восстановлении первичной спонтанности, утраченной в
 процессе долгого развития цивилизации, о восстановлении природной мудрости, то
 есть, восстановлении как инстинкта, так и того, что можно назвать «мистической
 симпатией», благодаря которой мудрец бессознательно оживляет в самой глубине
 своего существа гармонию с космическими ритмами.

ИРАН

Как уже отмечал Р. Вильгельм, Ведущая роль Света в Мистерии Золотого
 Цветка
наводит на мысль о Персии. [65] Мы уже идентифицировали иранские
влияния в тибетских мифах о Первом Человеке, которые мы обсуждали выше.
[66] Мы не будем углубляться в очень сложную проблему иранских влияний в
Центральной и Восточной Азии. Тем не менее, отметим, что: 1) не стоит приписы-
вать иранское происхождение всем формам дуализма или антагонизма, которые мы
встречаем в Азии [67]; 2) не стоит также объяснять иранским происхождением все
концепции, которые отождествляют чистый дух или чистое существо со Светом.
Мы видели, что Индия уже во времена Брахман и Упанишад ассоциировала сущ-
ность и дух со Светом. Но иранская мысль разработала до уровня, неизвестного за
пределами Ирана, идею антагонизма Света и Тьмы, включая в понятие Света не
только Бога как доброго и Творца, Ахура Мазду, но также и суть процесса творения
и самой Жизни, а главное, дух и духовную энергию. На многих лекциях «Эраноса»
Генри Корбин блестяще представил разные аспекты и применения теологии Света
в зороастризме и шиитском гнозисе, и не имеет смысла повторять здесь результаты
его исследований. [68]

Ограничимся тем, что некоторые образы, которые использует зороастризм для
 выражения единосущности духа и света, напоминают индийский образный ряд, а
 особенно, буддистский. Также и Денкарт уточняет, что излучение света Зарату-
 строй в животе его матери в последние дни перед его рождением было таким интен-
 сивным, что он освещал всю деревню своего отца. [69] Мудрость, святость, короче
 говоря, чистая духовность, символизируются здесь — как и в Индии — наиболее
 интенсивным свечением. И так же как доктрина Упанишад ассоциировала Атман с
 внутренним Светом, глава «Великий Bundahisn» идентифицирует душу с xvarnah
[70], «Светом Славы», «чистым свечением, которое является основой созданий
 Ормазда». [71] Но в отличие от Индии, мы знаем довольно мало о том, что касает-
 ся опыта переживания внутреннего Света в Древнем Иране. [72]

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ И ИУДАИЗМ

Невозможно недооценивать религиозное значение света и различные мисти-
 ческие практики со светом в иудаизме, эллинистическом синкретизме, гнозисе и
 христианстве. Мало того, что эта тема огромна и плохо подходит для быстрого
 и поверхностного рассмотрения, но она была широко изучена многими учеными.
 Достаточно отметить документы, собранные по теме Ветхого Завета и иудаизма
 Сверром Ааленом в его книге Die BegriffeiLich und <>Finsternis> im Alten Testament,
 im Spatjudentum und im Rabbinismus (Oslo 1951) [73]; по Филону и мистическим
 опытам божественного Света в эллинистическом иудаизме — книгу профессора
 Эрвина Гууденуфа ByLight, Light. TheMysticGospelofHellenisticJudaism(New
Haven 1935); по символизму Света в конце классической античности — работу Р.
Бултманна GeschichtederLichtsymbolikimAltertum [74]; а также современные
исследования О.С. Ранкина, Дж. Моргенштерна и Вербловски, посвященные
Хануке, еврейскому празднику Света [75]; работы Ф.Дж. Долджера о символиз-
ме LumenChristietSolSalutis [76] - и этот список далеко не исчерпан. Сейчас мы
проникаем в религиозные сферы невероятно сложные и, чтобы не оказаться бес-
полезным, любое сравнение разных форм символизма и мистического опыта пере-
живаний Света, должно быть уточнено в деталях. Нужно иметь в виду культурные
барьеры и расхождения в религиозной идеологии, а также многочисленные совпа-
дения и слияния.

Вопрос не стоит о подходе к проблеме во всей ее целостности. Мы удовлет-
 воримся лишь некоторыми замечаниями. Так, например, важно отметить, что в
 Ветхом Завете Свет не идентичен Богу и не считается божественной силой: он со-
 творен Яхве и не является светом Солнца, так как Солнце было создано в четвер-
 тый день творения. [77] С другой стороны, мы не можем также интерпретировать
 в дуалистическом смысле борьбу Яхве с Ночью или с первичным Океаном. Тьма,
 как и водные массы, как и Дракон, символизируют силы Хаоса, и битва Яхве —
 это, на самом деле, космогонический акт. Впрочем, Тьма ассоциируется с первич-
 ным Океаном и с Драконом и объединяется с ними довольно редко. [78] Тьма не
 представляет противника Бога, как это было в иранской традиции. Большим своео-
 бразием Ветхого Завета является то, что Яхве радикальным образом преодолевает
 космическую сакральность. В иудаизме свет почитается не потому, что — своим соб-
 ственным образом бытия — он составляет аналог Духу и духовной жизни, а потому,
 что он является созданием Бога. Для Филона Свет соединен с Духом, но это его
 преимущество заключается в том, что он эманирует непосредственно из Бога. [79]

КРЕЩЕНИЕ И ПРЕОБРАЖЕНИЕ

Сходные теологические позиции заняли две другие монотеистические религии,
 христианство и исламизм. Но так как нас интересует, прежде всего, не теология,
 а опыт переживания внутреннего Света, посмотрим, насколько он был известен
 и как оценивался в примитивном христианстве. Один из основных моментов хри-
 стианской мистерии состоит в эпифании божественного Света: это Преображение
 Христа. Мистический свет также вовлечен в главное таинство христианства — кре-
 щение.

Безусловно, символизм крещения необыкновенно насыщен и сложен, но свето-
 вые и огненные элементы играют здесь важную роль. Юстин, Григорий Богослов
 и другие Отцы Церкви называют крещение «озарением» (photismos); они осно-
вываются, разумеется, на двух отрывках из Послания к Евреям (6, 4; 10, 32), где
посвященных в христианскую мистерию, то есть, окрещенных, (потому что именно
так переводят эти отрывки с древнесирийского) называют термином photisthentes,
«озаренные». Уже во втором веке Юстин (Диалоги, 88) упоминает легенду, со-
гласно которой, во время крещения Иисуса «огонь зажегся в Иордане». [80] Су-
ществует целая группа верований, символов и обрядов, основанных на упоминании
крещения огнем. [81] Святой Дух представлен в виде пламени, освящение выража-
ется образами огня или пламени. Здесь мы имеем доктринальные источники веры
в то, что духовное совершенство — то есть, святость — не только делает душу спо-
собной видеть тело света Христа, но что она сопровождается также и внешними
феноменами: тело святого излучает свет или сверкает, словно горящий огонь.

Другим источником этого верования является, без сомнения, мистерия Преоб-
 ражения Христа на Горе (позднее идентифицируемой с горой Фавор [82]). Так
 как любое действие Христа становится образцом для христианина, мистерия Пре-
 ображения также дает образец трансцендентной модели духовного совершенства.
 Имитируя Христа, святой заслуживает, благодаря божьей милости, быть преобра-
 женным из этой жизни; по крайней мере, именно так восточная Церковь поняла ми-
 стерию Горы Фавор. Поскольку Преображение составляет основу всей христиан-
 ской мистики и теологии божественного Света, было бы интересно узнать, в каком
 смысле его ожидали или предчувствовали в иудаизме.

Харальд Ризенфельд в своей книге Иисус Преображенный (Lund, 1947)
показал иудейскую основу этой мистерии. Некоторые из его интерпретаций, осо-
бенно касающиеся культурных аспектов царской власти у евреев, подвергались
критике, но для нашего исследования это не имеет значения. Вот что следует отме-
тить в связи с еврейскими представлениями о преображении: 1) идея света включена
в концепцию божественной «Славы», и встретить Яхве означает проникнуть в Свет
Славы; 2) Адам был сотворен как светящееся существо, но он потерял Славу из-за
первородного греха; 3) однажды Слава вновь появится вместе с мессией, который
будет сиять, как Солнце, потому что сам мессия - это Свет и он несет Свет; 4) пра-
ведники будут иметь в будущем мире светящиеся лица, так как Свет является отли-
чительным знаком этого будущего, обновленного Мира; 5) когда Моисей спустился
с горы Синай (Исход, 34, 29 и далее), его лицо так ярко светилось, что Аарон и
весь народ испугались. [83]

Важно выделить ветхозаветный и мессианский контексты из преображения
 Христа; тогда мы лучше поймем исторические корни примитивного христианства.
 Но если внимательно присмотреться, мы заметим, что ветхозаветная и мессианская
 идеология включена в мистерию Горы Фавор, хотя исторически она солидарна с
 религиозным опытом народа Израиля и, до некоторой степени, с религиозной про-
 тоисторией Ближнего Востока, а также не радикально чужда другим религиозным
 традициям. То, что Свет является образом божественной эпифании, это, как мы
 увидели, служит клише в индийских теологиях. Со светящимся Адамом можно
 сравнить Первого Человека Света иранских и индо-тибетских мифов; кроме того,
 способность излучать свет тех, кто достиг духовной реализации или достиг милости
 непосредственно созерцать божество, часто отмечается в индийской традиции.

Мы должны хорошо понять, что вопрос не в полном совпадении, не в единстве
 религиозных содержаний или идеологических формулировок, а в сходстве, подобии,
 симметрии. В конечном счете, все зависит от того, какое теологическое или мета-
 физическое значение придается мистическому опыту переживания Света, и вскоре
 мы увидим, что в рамках одной и той же религии, христианства, эти оценки могут
 расходиться и противоречить друг другу. Но, несмотря ни на что, важно отметить,
 что существуют пересечения и симметрия между Образами, символами и даже иде-
 ологиями азиатских религий и религией, данной воистину в откровении, иудейским
 монотеизмом, а значит, и христианством. Это заставляет нас признать, что есть не
 только некоторое единство на уровне мистического опыта как такового, но и ис-
 тинное сходство образов и символов, которые используются для выражения этого
 мистического опыта. И главным образом на уровне концептуализации мистического
 опыта проявляются расхождения и открываются несоответствия.

«ПЫЛАЮЩИЕ МОНАХИ»

Мы вернемся к этой проблеме при подведении итогов нашего сравнительно-
 го исследования. Продолжим анализировать факты в христианстве. Оставим в
 стороне образы и словарь мистического Света из примитивной христианской ли-
 тературы и патриархальной теологии. Как и в других религиях, нас, прежде всего,
 интересуют здесь две категории фактов: субъективный опыт переживания Света и
 объективные феномены, то есть, свет, наблюдаемый со стороны другими людьми.
 Если при крещении человек получает «озарение»; если Святой Дух визуализиру-
 ется как эпифания огня; если Свет Преображения, увиденный Апостолами на Горе
 Фавор, представляет видимую форму божественности Христа, - то совершенная
 мистическая жизнь христианина, следуя логике, должна быть тоже выражена через
 световые феномены. Это следствие было очевидным и у мистиков Египта. Монах,
 читаем мы в Книге Рая, «светится светом Славы». [84] Авва Жозеф заявляет, что
невозможно стать монахом, не став полностью светящимся, как огонь. Один из
братьев, навещая однажды Авву Арсена в пустыне, заметил его в окне его кельи
«подобным огню». [85]Монах излучал Свет, в основном, во время молитвы. В то
время как Писентиус был погружен в молитву, вся его келья становилась осве-
щенной. [86] Над тем местом, где молились отшельники, можно было наблюдать
прекрасный столб света. В аскетической литературе того времени каждого совер-
шенного человека рассматривали как огненную колонну, и этот образ открывает
свое истинное значение, если мы вспомним, что теофании и христофании в форме
огненной колонны изобилуют в гностических и аскетических писаниях. Авва Жозеф
однажды протянул руки к Небесам, и его пальцы сделались словно десять языков
пламени. Он обратился к одному из монахов и сказал ему: «Если ты этого захо-
чешь, ты весь сделаешься подобным огню». [87]

В своей книге «Житие преподобного отца нашего Саввы Освященного» Кирилл
 Скифопольский сообщает, что Юстиниан (в 530 году) видел «божью милость в
 виде яркого света с очертаниями короны на голове старика (Савве было более девя-
 носта лет), которая отбрасывала солнечные лучи». [88]Когда Авва Сисой был на
 пороге смерти, а отцы сидели вокруг него, «его лицо засияло, как солнце. И он им
 сказал: «Вот Аббат Антуан идет». Немного позже он сказал: «Вот идет хор проро-
 ков». И его лицо засветилось сильнее. Потом он сказал: «Вот идет хор апостолов».
 И свет его лица усилился еще вдвое». В конце концов, Сисой «отдал богу душу, и
 это было подобно вспышке молнии». [89]

Не имеет смысла приводить больше примеров. Добавим лишь, что христианская
 секта мессалиан зашла настолько далеко в экзальтации мистического света, что оце-
 нивала степень совершенства души по ее способности замечать в видении небесный
 Иерусалим или одежду Славы Господа. Для членов секты конечной целью было
 экстатическое единение души с телом света Христа. Такая экзальтация не могла не
 настроить некоторых официальных теологов против опыта переживания мистиче-
 ского Света.

ПАЛАМА И СВЕТ ФАВОРА

В XIV веке калабрийский монах Варлам выступил против исихастов с Горы
 Афон и обвинил их в мессалианстве. Впрочем, он основывался на их же собственном
 утверждении, будто им было видение несотворенного Света. Но этим калабрийский
 монах оказал косвенным образом большую услугу восточной мистической теологии.
 Так как он дал возможность великому богослову Григорию Паламе, архиепископу
 Фессалоникийскому, защищать исихастов с Горы Афон на Константинопольском
 Соборе (в 1341г.) и разработать целую мистическую теологию вокруг фаворского
 света.

Паламе не составило труда показать, что Священные Писания наполнены упо-
 минаниями о божественном свете и Божьей Славе и что самого Бога называют
 светом. И более того, он располагал обширной мистической и аскетической лите-
 ратурой — от Отцов пустынников до Симеона Нового Богослова, - чтобы пока-
 зать, что обожествление через Святой Дух и видимые проявления Божьей Милости
 сопровождаются видением несотворенного Света или световыми эманациями. Для
 Паламы, пишет Владимир Лосский, «божественный Свет — это данность мисти-
 ческого опыта. Это видимый знак божества, энергии, через которые Бог вступает
 в контакт и открывается тем, кто очистил свое сердце». [90] Этот божественный
 Свет — Божья милость и благодать. Преображение Иисуса составляет, очевидно,
 центральную мистерию в теологии Паламы. Дискуссия с Варламом происходила
 именно по этому поводу: был ли Свет Преображения сотворенным или несотво-
 ренным? Большинство Отцов Церкви считали Свет, увиденный Апостолами, несо-
 творенным и божественным, и Палама стремится развить это положение. [91] Для
 него свет присущ самой природе Бога, он существует вне Времени и Пространства
 и становился видимым в теофаниях Ветхого Завета. На Горе Фавор в Иисусе не
 произошло никаких изменений, трансформация произошла в Апостолах: они, по
 божьей милости, получили способность видеть Иисуса таким, каким он был, ос-
 лепленные его божественным светом. Этой способностью обладал Адам до грехо-
 падения, и она будет восстановлена в человеке в эсхатологическом будущем. Это
 означает, что способность восприятия Бога в несотворенном Свете связана с со-
 вершенством начала и конца, с Раем до начала Истории и с Эсхатоном, который
 положит Истории конец. Но те, кто становится достойным Царства Божия, насла-
 ждаются уже сейчас видением несотворенного Света, как Апостолы на Горе Фавор.

С другой стороны, развивая традицию египетских монахов, Палама утверждает,
 что видение несотворенного света сопровождается объективным свечением святого.
 «Тот, кто разделяет божественную энергию... становится и сам, некоторым образом,
 светом; он един со Светом, и с помощью Света он в полном сознании видит все, что
 остается спрятанным от тех, кто не удостоен такой милости» [92]

Палама основывался, в основном, на мистическом опыте Симеона Нового Бо-
 гослова. В «Житии Симеона», написанном Никетием Стефатосом, мы находим
 некоторые указания, уточняющие этот опыт. «Однажды ночью, когда он молился
 и его очищенный ум был единым с первичным Разумом, он увидел свет, идущий
 сверху, неожиданно излившийся с божественных высот на него, свет чистый и
 мощный, освещающий все и производящий сияние, подобное дню. Также, осве-
 щенный этим светом, он увидел, что весь дом, вместе с кельей, где он находился,
 исчез и в мгновение ока растворился в небытии, что он сам, радостный, находится
 в воздухе и полностью забыл о своем теле.» В другой раз «Сверху начала сиять
 словно заря.; она постепенно все росла, заставляя воздух светиться все сильнее, и
 он почувствовал, как он сам, вместе со своим телом, покидает землю. Так как этот
 свет продолжал сверкать все ярче и сделался подобным сиянию солнца в полдень,
 он заметил, что сам он находится в центре этого света, и наполнился радостью и
 слезами от нежности, охватившей все его тело. Он увидел, как свет сам слился не-
 вероятным образом с его плотью и постепенно заполнил все его члены. . И в конце
 концов он увидел, что этот свет постепенно охватил все его тело целиком, и его
 сердце, и его внутренности, и всего его превратил в огонь и свет; и точно как раньше
 по отношению к дому, теперь он потерял ощущение формы, положения, массы, вида
 своего тела». [93]

Эту концепцию сохранила до нашего времени православная Церковь. В каче-
 стве примера телесного свечения я могу привести знаменитый случай Святого Се-
 рафима Саровского (начало 19-го века). Ученик, который позднее записал «Откро-
 вение» Святого, рассказывает, что однажды он видел его настолько светящимся,
 что невозможно было на него смотреть. Он крикнул Святому: «Я не могу на вас
 смотреть, отец мой; ваши глаза метают молнии, ваше лицо стало ярче солнца, и мне
 очень трудно на вас смотреть». Тогда Серафим стал молиться, и ученику удалось
 его увидеть. «Я смотрел, пишет он, и меня охватил благоговейный страх. Вообра-
 зите посреди солнца, в свете его полуденных лучей, лицо человека, который с вами
 разговаривает. Вы видите движения его губ, меняющееся выражение его глаз, вы
 слышите его голос, вы чувствуете его руки на своих плечах, но вы не видите ни
 этих рук, ни тела вашего собеседника, - ничего, кроме сияющего света, который
 распространяется на несколько туаз [94] вокруг и озаряет своим сиянием покрытый
 снегом луг и неустанно летящие белые хлопья...» [95] Было бы захватывающим
 сопоставить этот опыт ученика Святого Серафима с рассказом Арджуны об эпифа-
 нии Кришны в XI главе «Бхагавадгиты».

МИСТИКА СВЕТА

Феноменологическое исследование мистического света должно принимать во
 внимание как свет, ослепивший Святого Павла на пути в Дамаск, так и различ-
 ные случаи свечения Святого Иоанна Крестителя; от знаменитого и загадочного
 документа Паскаля со словом «огонь», написанным прописными буквами; экстаза
 Якова Боме, спровоцированного отражением солнечного света в тарелке и сопро-
 вождаемого интеллектуальным озарением настолько глубоким, что ему показалось,
 будто он постиг все тайны; до стольких других менее известных случаев, как, на-
 пример, случай Серафимы Бога, кармелитки с Капри (скончалась в 1699 г.), чье
 лицо после причастия и во время молитвы светилось, как пламя, и из чьих глаз сы-
 пались искры, как из костра [96]; или опыт несчастного Отца Сурина, который
 после стольких лет страданий от лаудонских чертей познал к концу жизни несколь-
 ко блаженных часов: во время его прогулки по саду свет солнца сделался настолько
 ярким, сильным и одновременно таким мягким, что ему показалось, будто он гуляет
 в Раю [97]. Не менее значительные световые видения, сопровождающие различ-
 ные стадии зикра [98], встречаются у мусульманских мистиков. Например, такие
как семь «цветных огней», видимых последовательно внутренним зрением аскетом
на стадии зикра«сердце», или изливающийся свет, видение которого достигают на
стадии интимного зикра и который является тем божественным светом, что больше
никогда не погаснет. [99] Как одна, так и другая стадии зикра могут сопровождать-
ся объективным излучением света.

СПОНТАННЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ СВЕТА

Оставим пока примеры религиозного опыта, включающего световые пережива-
 ния. Я хотел бы привести вам еще несколько интересных случаев, независимых от
 религии или полностью исключающих мистическую жизнь и теологию. Это означа-
 ет, что мы вернемся к духовному горизонту американского коммерсанта, чьи вну-
 тренние приключения мы обсуждали в начале нашей лекции. Особенно поучитель-
 ный случай произошел с доктором Р.М. Бёкком (1837 — 1902), одним из самых
 известных канадских психиатров своего времени. Он возглавлял кафедру нервных и
 умственных болезней в Западном Университете в Онтарио и в 1890 году был избран
 Президентом Американской медико-психологической ассоциации. В возрасте 35
 лет он пережил уникальный опыт, о котором я хочу вам рассказать, опыт, изменив-
 ший радикальным образом его представление о жизни. Незадолго до своей смерти
 он опубликовал книгу «Космическое сознание», в которой Уильям Джеймс увидел
 «важный вклад в психологию». Доктор Бёкк считал, что некоторые люди чувстви-
 тельны к достижению высшего плана сознания, который он называл «космическим
 сознанием», и реальность существования которого представляется доказанной, в
 первую очередь, субъективным опытом переживания света. В его книге приведено
 множество подобных примеров, начиная от опыта Будды и Святого Павла и до пе-
 реживаний его современников. Его анализ и интерпретации не представляют боль-
 шого интереса, однако книга ценна собранными в ней документами. Действительно,
 он рассказывает о многих нигде не зафиксированных случаях, произошедших с его
 современниками.

Вот как передает доктор Бёкк, в третьем лице, то, что с ним случилось одним
 весенним вечером. Проведя вечер в кругу друзей за чтением стихов Вордсворта,
 Шелли, Китса, а больше всего, Уитмена, он отправился к себе в полночь и долго
 ехал в кэбе (дело было в Англии). «Он находился в состоянии спокойной радости,
 почти расслабленном. Неожиданно, без какого-либо предупреждения, он оказался
 погруженным в облако цвета пламени. В первое мгновение он подумал об огне, о
 пожаре в городе, но вскоре осознал, что огонь был в нем самом. И тогда его ох-
 ватило состояние восторга, чувство огромной радости, сопровождаемое интеллек-
 туальным просветлением, которое невозможно описать. В его мозгу промелькнула
 вспышка брахманического сияния, которая осветила всю его дальнейшую жизнь. На
 его сердце упала капля брахманического блаженства, навсегда оставив послевкусие
 Неба... .Он видел, он знал, что Космос не мертвая материя, а живое Присутствие,
 что человеческая душа бессмертна., что фундаментальный мировой принцип —
 это то, что мы называем любовью, и что счастье каждого человека, в конце концов,
 абсолютно обеспечено. Он узнал, говорит он нам, за несколько секунд просветле-
 ния больше, чем за месяцы и даже годы учебы, и он узнал много вещей, которым
 никакая учеба не могла бы его научить [100]».

Доктор Бёкк добавляет, что никогда больше в его жизни не было подобного пе-
 реживания. И вот его выводы: реализация космического сознания происходит через
 чувство погружения в пламя или в розовое облако, или, более того, через ощущение,
 будто сам дух (ум) наполнен облаком или туманом. Это ощущение сопровождается
 чувством радости, доверия, триумфа, «спасения». Этот опыт сопровождается, од-
 новременно или сразу же после, интеллектуальным просветлением, которое не под-
 дается описанию. Одномоментность этого просветления можно сравнить лишь со
 вспышкой молнии, пронзающей ночную тьму, заливающей светом пейзаж, который
 она укрывала. [101]

Об этом опыте можно было бы многое сказать. Но удовлетворимся лишь не-
 сколькими замечаниями: 1) внутренний свет вначале был замечен, как идущий извне;
 2) лишь после того, как он осознал его субъективный характер, доктор Бёкк познал
 необъяснимое блаженство и интеллектуальное просветление, которое он сравнил со
 вспышкой, промелькнувшей в его мозгу; 3) это просветление полностью изменило
 его жизнь, оно спровоцировало новое, духовное, рождение. Типологически можно
 сопоставить этот опыт просветления с опытом эскимосского шамана и, до некото-
 рой степени, с самореализацией атмана. Друг и почитатель Уитмена, доктор Бёкк
 говорит о «космическом сознании» и «брахманическом сиянии»: это ретроспектив-
 ные концептуализации, связанные с его собственной идеологией. Трансперсональ-
 ный и, в то же время, сострадательный, характер переживания скорее близок к буд-
 дизму. Юнгианский психолог или католический богослов сказали бы, что речь идет
 о соединении с собственным Я. Но фундаментальным моментом, на наш взгляд,
 является то, что благодаря этому опыту переживания внутреннего света, доктор
 Бёкк получил доступ в духовный мир, о существовании которого он раньше даже
 не подозревал, и что доступ в этот трансцендентный мир составил для него «incipit
 vita nova» [102].

Не менее интересен случай, произошедший с одной женщиной, которую д-р
 Бёкк называет инициалами А.Ж.С. В детстве она получила травму позвоночника в
 результате падения. Имея прекрасный голос, она очень много работала, чтобы стать
 певицей, но физическая слабость была большим препятствием. После замужества
 у нее началась нервная депрессия и здоровье стало, несмотря на все предприни-
 маемые меры, сильно ухудшаться. Боли в позвоночнике сделались такими невы-
 носимыми, что она полностью перестала спать, и ее были вынуждены перевезти в
 туберкулезный санаторий. Не наблюдалось никаких улучшений, она подстерегала
 подходящий момент, чтобы покончить с собой, и тогда с ней произошел этот случай.
 Однажды, находясь в кровати, она вдруг испытала чувство глубокого покоя. «Я
 заснула и проснулась через несколько часов в потоке света. Я испугалась. Затем
 мне показалось, что я слышу без конца такие слова: «Тише, успокойся!» Я не могу
 сказать, был ли это голос, но я ясно и отчетливо слышала эти слова... . Я оставалась
 в таком состоянии какое-то время, которое показалось мне значительным, а затем,
 постепенно, снова оказалась в темноте».

После этой ночи ее здоровье резко улучшилось. Она стала очень сильной и
 крепкой, физически и ментально, но образ ее жизни изменился: до сих пор ей нра-
 вилась суета публичной жизни, а теперь она стала предпочитать внутреннюю, спо-
 койную жизнь, с редкими посещениями друзей. Она открыла в себе способность
 лечить других людей: через прикосновение или, порой, просто глядя в глаза, она
 заставляла спать тех, кто страдал от бессонницы. В возрасте восьмидесяти лет она
 увидела свет и видела его еще дважды в последние годы жизни. Один раз рядом с
 ней находился ее муж, и она спросила его, видит ли и он, но муж ничего не заметил.
 В своем автобиографическом рассказе, который она послала д-ру Бёкку, она при-
 зналась, что невозможно выразить словами «то, что ей открылось во время этого
 переживания и сразу после видения света. . Это словно ты видишь внутренне, и,
возможно, слово гармония могло бы частично объяснить то, что ты видишь». Она
добавляет: «Ментальный опыт, который следует за светом, всегда практически тот
же; это сильное желание раскрыть человеку его самого и помочь тем, кто стремится
найти что-то значимое в «этой жизни» [103]».

Нам представляется замечательным в этом опыте не только его нерелигиоз-
 ность, но, главным образом, его современный характер и, можно даже сказать, его
 «человеколюбие». Действительно, свет не представлял ничего пугающего, и голос,
 очень человеческий, не передавал трансцендентных посланий, а очень мягко совето-
 вал успокоиться. Быстрое выздоровление, почти чудесное, также отметило начало
 новой жизни — но это второе рождение ограничило свои результаты планом че-
 ловеческой деятельности: молодая женщина получила способность лечить, особен-
 но бессонницу, а духовное послание ее просветления состояло в желании помогать
 людям находить смысл их жизни.

СВЕТ И ВРЕМЯ

Теперь рассмотрим рассказ о современном опыте, который У.Л. Уилмсхёрст,
 автор «Созерцаний», пережил в деревенской церкви, когда начали петь TeDeum.
Он наблюдал, как «в нефе с его стороны голубоватый дым сочился сквозь трещины
каменного пола. Присмотревшись внимательнее, я увидел, что это был не дым, а
что-то более разреженное, более неуловимое — нежная дымка световой природы
(self - luminous), фиолетового цвета, отличная от любого физического испарения...
. Думая, что речь идет о зрительном обмане или сиюминутной иллюзии, я перевел
взгляд дальше вглубь нефа, но и там была та же тонкая дымка. . Я заметил тот
удивительный факт, что она продолжалась за пределы стен и крыши здания, она ими
не была ограничена. Я мог смотреть сквозь стены и видел пейзаж за ними. . В то
же самое время я наблюдал все точки моего тела, и не только с помощью глаз. . И
несмотря на эту возможность восприятия, такую сильную, не был потерян контакт
ни с моим физическим окружением, ни с моими сенсорными способностями. . Я
почувствовал невыразимое счастье и покой. И в этот самый момент голубая светя-
щаяся дымка, которая меня поглотила, меня и все вокруг меня, трансформировалась
в золотую славу, невыразимый свет. . Золотой свет, которому фиолетовая дымка
теперь, казалось, служит вуалью или внешней границей, исходил из центрального
шара, огромного и сверкающего. . Но самым замечательным было то, что эти
лучи и волны света, это обширное пространство световой сферы, даже сам большой
центральный шар, были наполнены разными формами живых созданий. . Единый
цельный организм наполнял все пространство, но этот организм, тем не менее,
состоял из бесчисленного множества индивидуальных жизней. . Кроме того, я
видел, что миллиарды этих живых существ находились в церкви, где я был; что
они перемешивались и проходили беспрепятственно как сквозь меня, так и сквозь
других людей. . Небесная армия проходила через это людское сборище, как ветер
проходит сквозь рощу. [104]».

Я прерву здесь перевод этого удивительного рассказа; последующие состоя-
 ния интересны скорее с точки зрения феноменологии мистического опыта в целом.
 Особенность этого переживания заключается в том, что оно не было внезапным, а
 развивалось во времени. Никакого спонтанного просветления, а прохождение через
 стадию голубоватой дымки, похожей на дым, к фиолетовому пару и, в конце концов,
 к золотому сияющему свету. Видение трансформируется и постепенно меняет свой


характер: вначале пространство наполнено фиолетовым светом, простирающимся во
 все стороны, и автор видит во всех направлениях, он видит сквозь стены, за пределы
 церкви и деревни. После этого переживания он испытывает непередаваемые счастье
 и покой, и в таком состоянии духовной ясности свет делается золотым, и он замечает
 центральный шар, а после этого обнаруживает миллиарды духовных созданий.

За этим видением последовало другое, где все принадлежащее времени и про-
 странству исчезло из сознания, и в нем остались только «невыразимые и вечные
 вещи». А сознание, пишет он, «подскочило до своего крайнего предела и перешло
 в регион без форм (formless) и несотворенного». Затем он перестал осознавать
окружающий физический мир — но захваченность продолжалась лишь несколько
мгновений, так как, когда он пришел в себя, TeDeum еще не закончился. Отметим
быстроту перехода от одного видения к другому, от ощущения физического света к
восприятию чистого трансцендентного мира за пределами времени и пространства.
Это словно ускоренная мистическая инициация, которая сжигает этапы.

Аналогичный случай, хотя в более сжатом виде, рассказывает Уорнер Аллен в
 своей книге «The Timeless Moment» (1946); он произошел между двух последова-
 тельных звуков седьмой симфонии Бетховена, при этом не создав разрыва в созна-
 нии слушателя музыки. Вот описание Уорнера Аллена: «Я закрыл глаза и созерцал
 серебряный свет, который принял форму круга с центральным очагом, более ярким,
 чем остальное. Круг превратился в туннель света, исходящего от далекого Солнца
 и заканчивающегося в сердце «Я» (theheartoftheSelf). Быстро и мягко я был
унесен по этому туннелю, и по мере моего приближения, свет из серебряного стано-
вился золотым. У меня было впечатление, что меня тянет сила моря неограниченной
мощи, и у меня появилось чувство нарастающего покоя. Свет сделался более ярким,
но не ослепляющим или пугающим. Я дошел до состояния, когда время и движение
перестали существовать... . Меня поглотил Свет Вселенной, Реальность, словно
сверкающая огнем знания самой себя, при этом не переставая быть единой, и я сам,
поглощенный, подобно капле ртути, Всем, но в то же время отделенный, словно
песчинка в пустыне. Покой, превосходящий понимание, и трепещущая созидающая
энергия в Центре., там, где все противоположности примирены [105]».

Этот опыт представляет, прежде всего, интерес метафизического порядка;
 он открывает нам парадокс существования одновременно и во Времени, и вне
 Времени, своего рода coincidentiaoppositorum [106]; автор осознает собственное
бытие и в то же время поглощенность Всем, он совмещает сознание персональное и
трансперсональное, и при этом ему открывается онтологический центр, Urgrund, где
противоположности примирены. Предваряющее это откровение появление туннеля
из света, который соединил его «Я» и далекое Солнце, заслуживает отдельного
исследования. Но мне не терпится поделиться с вами еще одним текстом, особенно
поучительным, потому что его автор одновременно и скрупулезный наблюдатель, и
просвещенный мыслитель. Действительно, Дж.Х. Уайтмен, профессор математики
из Кейптаунского университета, знаком с метафизикой и мистической теологией
Востока и Запада, и в то же время у него довольно много собственных наблюдений,
касающихся различных парапсихологических состояний. [107]

Вот рассказ об одном случае, который произошел с ним в двадцать восемь лет.
 Ночью, но не во сне, он увидел себя «отделенным» от тела и очень быстро подняв-
 шимся на огромное расстояние. «Вдруг, без каких-либо иных изменений, мои глаза
 открылись. Выше и передо мной, и в то же время, внутри меня, вокруг меня была
 архетипическая Слава Света. Ничто не могло быть более настоящим светом, потому
 что этот Свет делает любой другой свет просто светом. Это не обычный свет, ма-
 териальный, но это свет, творящий саму жизнь, струящийся в Любви и Понима-
 нии и порождающий все жизни своей субстанцией... . (N.B. Я оставлю в стороне
 продолжение анализа, так как он не представляет непосредственного интереса для
 нашей темы. Далее:). Далеко внизу, насколько в этот момент можно было видеть,
 появилось нечто, похожее на поверхность Земли. Но это длилось всего секунду,
 показательное видение, чтобы подтвердить ту огромную высоту, на которую подня-
 лась душа, и ее близость к Солнцу.

«Как можно описать Источник? Как описать его направление? Хотя я и дви-
 гался вверх и вперед, речь не шла о геометрическом направлении и о связи с каки-
 ми-то другими вещами, это было направление, абсолютное по своей архетипической
 природе. Это был Источник Жизни и Истины, источник всех жизненных и истин-
 ных идей — и при этом проявленный в пространстве.

И тут, неожиданно, без каких-либо изменений направления, свет сделался
 видимым в одной единственной точке. И в этой точке была идея Двенадцати; не
числа «двенадцать», которое можно посчитать и которое можно разделить на части,
но Идея Двенадцати, которая входит во все наши концепции двенадцати; понять
это возможно только через Божество. И, пересекая этот поток Света., я пришел
к архетипической идее Отца. Но затем понимание и податливость стали бледнеть,
и постепенно их место заняло замутнённое сознание в связи с выходом за пределы
«Я». В какой-то момент мне показалось, что я вижу, на более низком уровне, пред-
ставление Идеи Семи; но была ли она объективной или подсказанной воображени-
ем, мне не дано отличить. И сразу же сознание вновь вернулось в тело». [108]

Я хочу закончить этим опытом, где мы встречаем число 12 — уже отмеченное
 нами во сне американского коммерсанта. Замечательны детальность и богатство
 этого рассказа: мы видим, что автор математик и что он читал философов и бого-
 словов. То, что он говорит нам о восприятии Света, о направлении источника Света,
 об источнике идей Жизни и Истины, заставляет нас верить, что неточность и не-
определенность, с которыми описаны некоторые подобные опыты, связаны, прежде
всего, с недостатком философской культуры их авторов. То, что нам представляют
как «невозможно описать» или за пределами понимания, относится не только к со-
держанию самого опыта, но также и к недостатку философских знаний пережи-
вавших опыт. В отличие от других современных примеров, которые я вам привел,
этот опыт принадлежит верующему, удвоенному философом. Речь идет об экстазе
человека, уже подготовленного многочисленными практиками «выхода из тела» и
подготовленного духовно его верой и религиозной философией. Вот почему, соглас-
но тому, о чем поведал нам автор, эта встреча с божественным Светом не произвела
в его жизни резкого изменения, как это было в случае д-ра Бёкка. Она только углу-
била его веру и просветила в философском смысле.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Мы ознакомились с верованиями и опытами, связанными с переживаниями
 Света, которые встречаются в разных частях мира, в рамках разных религий и даже
 в среде нерелигиозной. Попытаемся теперь увидеть, насколько эти переживания
 похожи и в какой степени они отличаются друг от друга. Прежде всего, важно от-
 личать субъективное переживание света от световых феноменов, которые видят со
 стороны другие люди. В индийской, иранской и христианской традициях эти две
 категории переживаний сходны; и основания, на которых базируется это сходство,
 также аналогичны: так как божество (или бытие, в Индии) является Светом или
 эманирует Свет, мудрецы (Индия) или те, кто достиг uniomystica, излучают свет
(Бхагавадгита, бхакти; шаманизм).

Морфология субъективных опытов переживания Света очень обширна. Тем не
 менее, можно выделить несколько наиболее часто встречающихся типов.

1.   Свет настолько ярок, что он, некоторым образом, уничтожает окружающий
 мир, и тот, кому он открылся, слепнет. Это, например, случай Святого Павла на
 пути в Дамаск, а также многих других святых или, до некоторой степени, случай
 Арджуны в Бхагавадгите.

2.    Свет трансформирует Мир, не повреждая его: случай очень интенсивного
 сверхъестественного Света, который освещает материю до ее глубин, но в котором
 формы сохраняются. Нечто вроде райского Света, который представляет Мир
 таким, каким он был в своем первичном совершенстве, или, в иудейско-христи-
 анской традиции, таким, каким он был до грехопадения Адама. В эту категорию
 входит большинство световых переживаний мистиков, как христианских, так и
 нехристианских.

3.    Довольно близко к этому типу опыта просветление (кауманек) эскимосско-
 го шамана, которое делает его способным видеть на очень большие расстояния, а
 также замечать духовных созданий; или видение, если можно так сказать, экстра-
 ретинальное (за пределами сетчатки), позволяющее видеть не только очень далеко,
 но и одновременно во всех направлениях, и, в конце концов, открывать присутствие
 духовных существ; или, наконец, раскрытие глубинных структур материи, включая
 головокружительный рост осознавания.

4.    Нужно также делать различие между мгновенным переживанием и разными
 вариантами постепенно воспринимаемого света, рост интенсивности которого со-
 провождается чувством глубокого покоя или уверенностью в бессмертии души или
 пониманием на сверхъестественном уровне восприятия.

5.    Наконец, следует различать свет, который открывается в виде личного бо-
 жественного Присутствия, и свет, который раскрывает безличную сакральность:
 сакральность Мира, Жизни, человека, реальности — в конце концов, сакральность,
 которую мы открываем в Космосе, когда созерцаем его как божественное творение.

Важно подчеркнуть, что, какова бы ни была природа и интенсивность опыта
 переживания Света, она всегда преобразуется в религиозный опыт. Во всех типах
 переживаний света, которые мы только что перечислили, есть один и тот же общий
 знаменатель: они выдергивают человека из его профанной Вселенной или из его
 исторической ситуации и переносят его в качественно иную Вселенную, в совершен-
 но другой мир, трансцендентный и сакральный. Структура этой трансцендентной
 и сакральной Вселенной меняется от одной культуры к другой, от одной религии к
 другой — и мы достаточно сделали ударение на этом пункте, чтобы рассеять любые
 неясности. Но есть, однако, этот общий элемент: Вселенная, которую мы открыва-
 ем через встречу со Светом, противоположна профанной Вселенной - или ее превос-
 ходит - тем фактом, что она имеет духовную суть, то есть, она доступна лишь тем,
 для кого дух существует. Мы неоднократно отмечали, что опыт переживания Света
 радикальным образом меняет онтологический статус субъекта, делая его открытым
 миру Духа. То, что в истории человечества были тысячи способов представления
 или оценки мира Духа, это очевидно; как могло бы быть иначе, ведь любая кон-
 цептуализация неизбежно оказывается прикованной к языку, а следовательно, и к
 культуре и истории. Можно сказать, что значение сверхъестественного света дается
 непосредственно душе, того, кто переживает этот опыт — и, тем не менее, это зна-
 чение осознается полностью, только соединяясь с ранее существовавшей идеологи-
 ей. Парадокс заключается в том, что свет, в сущности, это персональное открытие,
 но, с другой стороны, каждый открывает то, к чему он был подготовлен духовно
 и в культурном отношении. Тем не менее, остается факт, который представляется
 нам фундаментальным: какой бы ни была внутренняя идеологическая интеграция,
 встреча со Светом приводит к разрыву в жизни человека, который открывает ему
 — или делает более ясным, чем раньше — мир Духа, священного, свободы, одним
 словом, жизнь как божественное творение или мир, освященный Божественным
 присутствием.



ПРИМЕЧАНИЯ:

1.               Этот небольшой автобиографический текст был опубликован
 R. M. BUCKE, The Cosmic Consciousness (Philadelphia 1901), pp. 261/62.
 О некоторых других переживаниях света в снах и их психологической ин-
 терпретации см. в книге C. G. JUNG, Psychology and Alchemy (New York-
 London 1953), pp. 86, 89, 165, 177.

2.               Обратите внимание на частоту числа «три».

3.               См. Нашу книгу Das Heilige und das Profane (Rowohlt Deutsche Enzyklopadie,

Hamburg 1957).

4.               Г.В. Ксенофонтов, Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгу-
 сов (2-e изд., Москва 1930), стр. 76 и далее.

5.               RASMUSSEN, цитируется по нашей книге: Le Chamanisme (Paris 1951), p.
 69.

6.               RASMUSSEN, в книге: Le Chamanisme, p. 71.

7.               Cm. A. P. ELKIN, Aboriginal Men of High Degree (Sydney 1946), pp. 52 и
 далее.

8.               ELKIN, там же, p. 96.

9.               Там же, p. 96.

10.            См нашу книгу: Le Chamanisme, p. 135.

11.            См. Le Chamanisme, p. 135.

12.            См. Le Chamanisme, там же.

13.            Шанкара интерпретирует «поднимаясь из своего тела» (eartrat
samutthaya)
как «оставляя представление идентификации самого Себя с
телом».

14.            См. Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux (Paris 1952),
p. 97, 106.

15.            S. RADHAKRISHNAN, ThePrincipalUpanisads (New York 1953),
p. 721, воспроизведен фрагмент Ланкаватара Сутры , согласно которой
йогин видит во время своих практик форму «солнца или луны или нечто,
похожее на лотос, или мир иной (подземный), или разнообразные формы,
такие как священный огонь или что-то подобное. Когда все это остается в
стороне и приходит состояние без образов, тогда Будды приходят все вместе
из всех своих стран и своими горячими руками касаются головы йогина».

16.            Цитируется по: A. J. WAYMAN, Notes on the Sanskrit term jHana («Journal
of the American Oriental Society», vol. 75, 1955, pp. 253-268), p. 261, приме-
чание.

17.            См. M. ELIADE, Le Yoga. Immortalite et Liberte (Paris 1954), pp. 198 и
 далее.

18.            Цитируется по: G. Tucci, Some Glosses upon Guhyasamaja («Memoires
Bouddhiques et Chinoises», vol. III, 1935, pp. 339-353), p. 348.

19.            Tucci, там же, p. 348.


20.            Harivamsa 169 (2,186-188); см. Mahabharata, XII, 333,10; XIII, 14,382-
383. См. также W. E. CLARK, Sakadvipa and Svetadvipa («Journal of
American Oriental Society», 39, 1919, pp. 202-242), pp. 226 и далее.

21.            Mahabharata, XII, 336, 39-40.

22.            Mahabharata, XII, 336; см. W. E. CLARK, op. cit., pp. 233 и далее.

23.            По этой теме см. наши книги: Le Chamanisme, pp. 367 и далее; Le Yoga, p. 397.

24.            Dighanikaya, XIX, 15 (Dialogues of the Buddha, II, p. 264).

25.            S. BEAL, A Catena of Buddhist Scriptures from, the Chinese (London 1871), p. 87.

26.            BEAL, Catena, p. 88.

27.            BEAL, там же, p. 97.

28.            Lalitavislara, I (ed. LEFMANN, 1902, p. 3); см. ANANDA K.
COOMARASWAMY, Lila («Journal of American Oriental Society», 1941,
pp. 98-101), p. 100.

29.            A. K. COOMARASWAMY, Lila, p. 100.

30.            См. E. J. EITEL, Handbook of chinese Buddhism (2e ed., London 1888), pp.
136 a, 138b.

31.            См. EITEL, Там же, p. 188b.

32.            См. T. RICHARDS, The New Testament of Higher Buddhism (Edinburgh
 1910), pp. 55, 149 и далее; H. DE LUBAC, Amida (Paris 1955), в различ-
 ных местах.

33.            A. K. COOMARASWAMY, Lila, p. 100.

34.            COOMARASWAMY цитирует Деяния Апостолов, II, 3-4 (там, где
Святой Дух появляется перед учениками в форме языков огня), чтобы пока-
зать, что речь идет не только об индийской концепции (там же, p. 101).

35.            См. W. Y. EVANS-WENTZ, Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Oxford
1935), pp. 166, 223 и далее.

36.            EVANS-WENTZ, там же, p. 235.

37.            Там же, p. 235; см. также W. Y. EVANS-WENTZ, The Tibetan Book of the
 Dead (Oxford 1927), pp. 102 и далее.

38.            EVANS-WENTZ, The Tibetan Book of the Dead, p. 104.

39.            EVANS-WENTZ, там же, p. 105 и далее.

40.            Там же, pp. 110-130; см. также pp. 173-177, et Tibetan Yoga and Secret
 Doctrines, pp. 237 и далее.

41.            Об идеологии, техниках и истории майтхуны см. нашу книгу Le Yoga,pp. 256
 и далее, 395 и далее.

42.            Тексты цитируются по: Tucci, Some glosses upon Guhyasamaja, p. 349.

43.            G. Tucci, там же, pp. 349 и далее.

44.            См. G. Tucci, Tibetan painted scrolls (Roma 1949), vol. II, Appendice I,
 pp. 709 и далее; MATHIAS HERMANNS, Mythen und Mysterien, Magie
 und Religion der Tibeter (Koln 1956), p. 14 и далее.

45.            M, HERMANNS, Schopfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter
 («Anthropos, 41-44, 1946-1949), pp. 279 и далее; там же, Mythen und
 

Mysterien, p. 16.

46.            M. HEHMANNS, Mythen und Mysterien, p. 16. Аналогичные идеи мы
 находим у монголов,боги занимаются любовью через объятия, через смех
 или берясь за руки. См. A. SCHIEFER, Melanges asiatiques, I, p. 396.
 Но происхождение этой концепции представляется тибетским; см. M.
 HERMANNS, там же, p. 29.

47.            См.нашу книгу: Le Yoga, pp. 282 и далее, 312 и далее.

48.            См. M. HERMANNS, Mythen und Mysterien, p. 42.

49.            См. CHUNG-YUAN CHANG, An Introduction to taoist Yoga («Review of
 Religion», 1956, pp. 131-148), pp. 146-147.

50.            Фрагмент переведен HENRI MASPERO, Les procedes de « Nourrir le
 Principe vital» dans la religion taoiste («Journal Asiatique», 1937, pp. 177-252,
 353-430), p. 374.

51.            H. MASPERO, там же, p. 374.

52.            Текст переведен H. MASPERO, там же, p. 375.

53.            Текст переведен MASPERO, там же, p. 376.

54.            Я пользуюсь английским переводом: R. WILHELM et C. G. JUNG, The
 Secret of the Golden Flower (New York 1931).

55.            The Secret of the Golden Flower, p. 23.

56.            Там же, pp. 40, 43.

57.            Там же, p. 40.

58.            Там же, pp. 24 и далее.

59.            См. нашу книгу Le Yoga, p. 315.

60.            См. M. ELIADE, Forgerons et Alchimistes (Paris 1956), pp. 129 и далее.

61.            The Secret of the Golden Flower, p. 24.

62.            Там же, p. 26.

63.            Там же, pp. 34 и далее.

64.            Там же, p. 56. Существует также риск псевдопрактики света, во время
 которой, как объясняет Комментарий к «Тайне Золотого Цветка», когда
 человек считает себя медитирующим, на самом деле, он захвачен реально-
 стью через «фантазии». См. там же, p. 53.

65.            Там же, p. 10, цитируя P. Y. SAEKI, The Nestorian Monument in China
 (2e ed., London 1928). Этот автор считает, что «религия золотого Эликсира
 Жизни (Chin Tan Chiao) имеет несторианское происхождение.

66.            G. Tucci, Tibetan painted scrolls, vol. II, pp. 730 и далее. Согласно M.
 HERMANNS, бонские мифы дуалистической структуры скорее всего
 имеют иранские корни; см. Mythen und Mysterien, pp. 338 и далее.

67.            Некоторые примеры «дуализма» у примитивных народов можно найти
 в статье P. JOSEPH HENNINGER, L>Adversaire du Dieu bon chez les
 primitifs («Satan, Etudes Carmelitaines», XXVII, Paris 1948, pp. 107-119).
 См. также HERMANN BAUMANN, Das doppelte Geschlecht (Berlin
 1955), pp. 229 и далее.
 

68.            См, главным образом, Terre celeste et Corps de Resurrection, d’apres quelques
 traditions iraniennes («Eranos-Jahrbuch» 1953, vol. XXII, pp. 97-194);
 Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la Gnose ismaelienne (там же,
 1954, vol. XXIII, pp. 151-250).

69.            Dёnkart, V, 2, 2; VII, 2, 56-58.

70.            Об этом говорил уже SCHAEDER; см. R. REITZENSTEIN et H. H.
 SCHAEDER, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland
 (Leipzig 1926), p. 230, сноска 1 ; см. также H. CORBIN, Terre celeste, p.
 110.

71.            H. CORBIN, Terre celeste, p. 109.

72.            По поводу вечного Света в зороастризме см. тексты, переведенные и про-
 комментированные R. C. ZAEHNER, Zurvan. A zoroastrian Dilemma
 (Oxford 1955), pp. 199 и далее. (le IIIE chapitre du Grand BundahUn), 210
 и далее, 389 и далее. По теологии Света в манихеизме см. Тексты, проком-
 ментированные A. V. WILLIAMS JACKSON, Researches in Manichaeism
 (New York 1932), pp. 8 и далее, 177, 183, 191, 216 и т.д. См. также GEO
 WIDENGREN, The Great Vohu Manah and the Apostle of God (Uppsala
 1945), pp. 27 и далее; H.-CH. PUECH, Le Manicheisme (Paris 1949), pp.
 74 и далее, а также ссылки к стр. 285 и следующим (pp. 159 и далее).

73.            См. также A. M. GIERLICH, Der Lichtgedanke in den Psalmen. Eine
 terminologischexegetische Studie («Freiburger Theologische Studien», H. 56,
 Freiburg im Breisgau 1940).

74.            «Philologus», XCVII, 1948, pp. 1 и далее.

75.            0. S. RANKIN, The Origins of the Festival of Hanukkah, the jewish New

Age Festival (Edinburgh 1930); Там же, The Festival of Hanukkah (в книге
 The Labyrinth, изданной S. H. HOOKE, London 1935, pp. 159-209) ; J.
 MORGENSTERN, The Chanukkah Festival of the Calendar of Ancient Israel
 («Hebrew Union College Annual», XX, 1947, pp. 1 и далее; XXI, 1948, pp.
 365 и далее); R. J. Zwi WERBLOWSKY, Hanouca et Noel ou Judaisme
 et Christianisme («Revue de l’Histoire des Religions», январь-март 1954, pp.
 30-68). См. также SVERRE AALEN, там же, pp. 130 и далее.

76.            F. J. DOLGER, Sol Salutis (Munster I. W. 1920 ; 2E изд., то же, 1925); там
 же, Lumen Christi. Untersuchungen zum abendlichen Licht-Segen in Antike
 und Christentum. Die Deo-gratias-Lampen von Selinunt in Sizilien und Curcul
 in Numidien («Antike und Christentum», V, 1936, pp. 1-43); См. также Die
 Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze: eine religionsgeschichtliche Studie
 zum Taufgelobnis («Liturgiegeschichtliche Forschungen», II, MUnster 1918).
А также H. RAHNER, Das christliche Mysterium von Sonne und Mond
 («Eranos-Jahrbuch 1943», vol. X, pp. 305-404), особенно, pp. 352 и далее.

77.            См. H. G. MAY, The Creation of Light in Genesis, I, 3-5 («Journal of Biblical
 Literature», vol. 58, 1939, pp. 203 и далее), и особенно, S VERBE AALEN,
 Die Begriffe ‘Licht’ und ‘Finsternis’ im Alten Testament, pp. 14 и далее.
 

78.           См. S. AALEN, там же, pp. 12 и далее, против GUNKEL.

79.           Cm. E. R. GOODENOUGH, By Light, Light, pp. 7 и далее. О мистическом

опыте «божественного Света» (который Филон идентифицирует с Богом)
 см. там же, pp. 146 и далее, 166 и далее.

80.           См. H. USENER, Das Weihnachtsfest (2e ed. Bonn, 1911), pp. 62 и далее.

81.           См. C. M. EDSMAN, Le bapteme de feu (Uppsala-Leipzig 1940), pp. 182

и далее.

82.           Евангельские тексты говорят о «высокой горе» (Матвей, 17, 1; Марк, 9, 2)
или «святой» (Лука, 9, 28). Ссылки на гору Фавор см. Juges, 4, 6 и далее;
 Psaume 89, 13; L>Evangile des Hebreux (HENNECKE, p. 54). Поздние
 ссылки на Гору Фавор (Симеон, илихазм, и т.д.) в статье MAX PULVER,
 Die Lichterfahrung im Johannes-Evangelium, im Corpus Hermeticum, in der
 Gnosis und in der Ostkirche («Eranos-Jahrbuch» 1944, vol. X, pp. 253-296),
 pp. 288 и далее.

83.           H. RIESENFELD, Jesus transfigure, pp. 98, 110 и далее.

84.           WALLIS BUDGE, The Book of Paradise, I-II (London 1904), p. 1009;

C.-M. EDSMAN, Le bapteme de feu, p. 155.

85.           P. G. t. LXV, col. 229 C (cm. BUDGE, там же, p. 950, N° 440; EDSMAN,
там же, p. 156); P. G. t. LXV, col. 95C (BUDGE, p. 798, N° 611;
 EDSMAN, там же).

86.           C.-M. EDSMAN, там же, p. 162.

87.           Там же, pp. 157, 159 и далее.

88.           Vita S. Sabae, ed. E. SCHWARTZ, p. 173 ; J. LEMAITRE, Dictionnaire de
 Spiritualite (1952), col. 1850.

89.           P. G. 65, 396 b c ; J. LEMAITRE, там же.

90.           VLADIMIR LOSSKY, La Theologie de la Lumiere chez Saint Gregoire
 Palamas de Thessalonique («Dieu Vivant», I, 1945, pp. 93-118), p. 107. Cm.
также у того же автора: Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient
 (Paris 1944), особенно pp. 214 и далее.

91.           V. LOSSKY, La Theologie de la Lumiere, pp. 110 и далее.

92.           Проповедь на праздник Введения во Храм Святой, текст переведен

LOSSKY, там же, p. 110.

93.           Vie de Symeon le Nouveau Theologien, N° 5, pp. 8-10, N° 69, pp. 94-95,
 тексты цитируются по J. LEMAITRE, там же, cols. 1852, 1853.

94.           Туаза — старинная французская мера длины, шесть футов — около двух
 метров (прим. переводчика)

95.           Revelation du Saint Seraphim de Sarov, фрагмент в переводе LOSSKY,
см.выше, p. 111-112. О свечении святых см. документы, собранные 0.
LEROY, La splendeur corporelle des Saints (Paris 1936).

96.           См. MONTAGUE SUMNERS, The physical phenomena of Mysticism
 (second impression, London 1950), p. 71.

97.           Cm. ALDODS HUXLEY, The Devils of Loudun (1952), p. 305.
 

98.            Зикр— исламская духовная практика, заключающаяся в многократном
 произнесении молитвенной формулы, содержащей имя Аллаха.

99.            Louis GARDET, La mention du nom divin (dhikr) dans la mystique musulmanie
 («Revue Thomiste», 1952, pp. 641-679; 1953, pp. 197-213), особ. 1952, pp.
669 и далее. О «семи световых оболочках» см. L. MASSIGNON, Recueil
 de textes inedits concernant la mystique en pays d’Lslam (Paris 1929), p. 143,
прим. 1 (По поводу Ala al Dawla Simnani, n. 1336, который был «первым
 мистическим писателем, здесь намечается тип руководителя современной
 конгрегации: он внимателен к классификации «видимых во время экстаза
 цветных огней, к использованию разных формул зикра»). «Огни зикра
 не гаснут, и этот свет не исчезает... . Ты всегда видишь поднимающиеся
 огни и другие, которые опускаются; огни вокруг тебя ясные, очень горячие,
 они пылают» (Lbn Atd Allah, цитируется по GARDET, там же, p. 677).
 «Именно на этой стадии эффекты зикра могут быть сравнимы с ярким
 светом византийских традиций. При этом отметим глубокие различия в их
 концептуализации» (GARDET, там же).

100.         R. M. BOCKE, The Cosmic Consciousness, pp. 60-62.

101.         Там же, pp. 7-8.

102.         Начало новой жизни (лат., прим переводчика)

103.         R. M. BUCKE, The Cosmic Consciousness, pp. 300 и далее.

104.         W. L. WXLMHURST, Contemplations, pp. 142 и далее; R. C. JOHNSON,
 The Imprisoned Splendour (New York 1953), pp. 306-307.

105.         WARNER ALLEN, The Timeless Moment (London 1946), pp. 30-33; R.
 C. JOHNSON, The Imprisoned Splendour, pp. 309-310. Некоторые другие,
 особенно интересные, случаи переживания внутреннего света можно найти у
 BUCKE, Cosmic Consciousness, pp. 267-273; JOHNSON, The Imprisoned
 Splendour, p. 302 (цит. по PAYNE et BENDIT, The Psychic Sense, London
1943, pp. 183-184).

106.         Совпадение противоположностей (лат., прим. переводчика)

107.         Он опубликовал и прокомментировал некоторые из своих переживаний в
 работе The Processof Separation and Return in experiences fully ‘ont of the
 boiy’
(« Proceedings, Society for Psychical Research», May 1956, pp. 240-
274). Часть из этих опытов «вне тела» включает также и переживание
света. Так, например, в возрасте двенадцати лет с ним произошел несчаст-
ный случай во время экспериментов с фосфором, и он наблюдал, как «свет
в комнате стал ярким и словно призрачным, при этом он оглох» (там же,
p. 248). В одном из снов, отделившись от тела и чувствуя себя унесенным
куда-то очень далеко, он заметил прекрасный дворец или храм, с верхней
части которого через большое окно струился мощный поток света. Через
несколько мгновений он понял умом и почувствовал себя обернутым еще
более живым светом. В другом сне, в сорокатрехлетнем возрасте, он увидел
себя покидающим тело и проникающим в парк; «яркость света была уди-
вительной» (p. 252). В одном видении ему показалось, что он движется
сквозь туннель, находясь как бы в полусне, он вышел с другой стороны, где
его ожидал солнечный пейзаж, залитый светом (p. 254). Во сне, который
он увидел в сорок три года, он внезапно осознал вспышку света духовной
природы (p. 259). Еще в одном случае ему показалось, что он способен
отличить свет мира иного от света мира физического (p. 266).

108.        J. H. M. WHITEMAN, The Vision of Archetypal Light («Review of Religion»,

18, 1954, pp. 145-162), pp. 153-154.



  class="castalia castalia-beige"